Il libro della Sapienza vede la luce probabilmente ad Alessandria d’Egitto verso il 30 a.C. Libro deuterocanonico, non accettato nel canone scritturistico ebraico, è composto direttamente in greco. Costituisce l’ultimo testo dell’AT, scritto a ridosso dell’incarnazione del Verbo, passaggio epocale della vita degli uomini e del creato.

La prima parte del libro (cc. 1–6) si sofferma a meditare sul rapporto tra la vita umana e il giudizio escatologico, termine ultimo del destino degli uomini.

La seconda parte (cc. 7–9) è dedicata all’encomio della Sapienza, che vede protagonista della sua ricerca il re saggio per eccellenza, Salomone.

Nella terza parte (cc. 10–19) si vede descritta l’opera della Sapienza nella storia, da Adamo fino a Mosè, specialmente nella vicenda delle “piaghe” che colpirono l’Egitto, permettendo la liberazione degli ebrei, che nel deserto trovarono la loro identità quale popolo di YHWH, sua proprietà particolare.

Il tema di questa parte, che può essere definita un’“omelia” – che vede descritte sette “antitesi” fra la sorte toccata all’Egitto e quella riservata a Israele –, può essere trovato in Sap 11,5: «Ciò che era servito a punire i loro nemici, per loro, nel bisogno, fu strumento di favori». Due lunghe digressioni (11,15–12,27 e 13,1–15,19) sono dedicate alla magnanimità avuta da YHWH verso gli egiziani e i cananei e alla critica feroce della religione dei pagani, segnata dall’idolatria.

Gli empi

In Sap 2 vengono riportati gli “sragionamenti” degli “empi/asebeis” (1,16), cioè gli ebrei che, nella città globalizzata di Alessandria, connotata in modo pervasivo dall’ellenismo, avevano abbandonato l’ascolto e l’osservanza della Torah donata da YHWH ai loro padri. La loro vita nella diaspora non li aveva resi “testimoni” fra i popoli, ma li aveva assimilati, facendo perdere loro la singolarità della elezione inclusiva con la quale YHWH li aveva gratificati, perché diventassero luce dei popoli, testimoni del monoteismo salvifico di YHWH. Il nome di Mosè doveva essere benedizione per tutte le nazioni, introducendole nella famiglia dei figli di YHWH (cf. Gen 12,1-3).

Nichilismo da “sballo”

La filosofia di vita degli empi è diventata totalmente mondana, ristretta al cielo di bronzo che sovrasta una terra disabitata da Dio. La vita, effimera e passeggera, va goduta fino in fondo, sfruttata fra gozzoviglie, orge e patti con la morte. Cinismo ed edonismo striano di tristezza smagata i loro giorni (cf. 2,1), contornati di vino e di rose, un debosciato nichilismo “da sballo”.

Nati per caso (2,2), in attesa di piombare nel nulla, in cui «il corpo diventerà cenere e lo spirito si perderà come aria senza consistenza» (G. Scarpat), gli empi fanno della loro “forza/dynamis” l’unica legge della giustizia (2,11), elevando la propria tracotanza a unico criterio di comportamento. La debolezza, secondo loro, si rivela infatti inutile (to gar asthenes achrēston elegchetai, 2,11).

Essi opprimono come carri armati una triade protetta da sempre da YHWH: il povero/giusto (dikaios), la vedova (chēra) e l’anziano (presbytos) (2,10), rappresentanti per antonomasia delle fasce deboli della società, ritenuti inutili e, alla fine, “scarti”.

L’agguato al giusto

Gli empi si trovano però “spiazzati” e condannati implicitamente dal comportamento esemplare dell’ebreo “giusto/dikaios” (cf. 2,10.12), osservante della Torah donata da YHWH. Tramano quindi di “tendergli un agguato/enedreusōmen”, come si fa con la preda quando si è a caccia.

La debolezza per loro è “inutile/achrēston” e il giusto è “scomodo/dyschrēstos”. Egli è “utile negativamente”, un bastone fra le ruote dello stordimento generale fra tristezze gaudenti e morti che camminano. Con la sua testimonianza fedele alla “Torah/nomos” e all’“educazione tradizionale/paideia hēmōn”, il giusto si contrappone al comportamento degli empi, rinfaccia/rimprovera loro tacitamente i “bersagli falliti/colpe/amartēmata” fatti contro la Torah e contro l’educazione tradizionale ebraica, che loro stessi riconoscono come “la nostra” educazione.

Il modo di ragionare e di comportarsi del giusto è descritto nei vv. 13-16, non letti nella liturgia.

Egli si considera figlio di Dio (cf. Dt 14,1; Is 1,2; 30,1; Os 2,19), in quanto appartenente al popolo che è primogenito di YHWH liberato dall’Egitto (cf. Es 4,22: «Allora tu [= Mosè] dirai al faraone: “Così dice il Signore: Israele è il mio figlio primogenito”»; cf. anche Os 11,1; Ger 31,20). Figlio di Dio per Israele è il re (cf. 2Sam 7,14; Sal 89,27), il re messia (cf. Sal 2,7), la persona pia (cf. Sal 68,6; Sir 23,1.4). Figlio di Dio, per il libro della Sapienza, è tutto il popolo di Israele (cf. 9,7; 12,19-21; 18,4.13).

Quale profumo?

Il “giusto” preso nel mirino dagli empi viaggia con la schiena dritta rispetto ai suoi correligionari sbracati, arresi al pensiero dominante. La sua è una vita alternativa, segnata dalla “differenza ebraica”. Egli considera la filosofia di vita degli empi come moneta fuori corso, falsa perché non di pura lega, una vita bastarda perché rinnegatrice dell’impostazione religiosa e morale ricevuta dalla propria madre nell’intimità della casa e rafforzata dall’insegnamento impartito nella sinagoga.

Il giusto ha una prospettiva di eternità, un destino da figlio di Dio. E ognuno vive il tempo frammezzo secondo quello che pensa del suo destino ultimo. L’eternità segna i giorni fragili dell’uomo, rendendoli preziosi e profumati.

Il tempo del giusto è «profumato» (Byung-Chul Han), non dall’ebbrezza delle rose intristite e dalle ubriacature di vino, ma dalla vita di libertà responsabile e serena, che gode di fronte a YHWH dei propri giorni e dei beni ricevuti in dono da lui (cf. Qo 3,12-13.22; 5,17-19; 9,7-9).

Egli gioisce delle cose belle della vita, ma ricorda che dovrà comparire in giudizio davanti a YHWH per rendergli conto (cf. Qo 11,9: «Godi, o giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei giorni della tua gioventù. Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi. Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio»). Secondo una bella tradizione sapienziale ebraica, l’uomo dovrà rendere conto a Dio anche dei beni di cui poteva godere e non ha voluto godere.

Chi ha ragione?

L’agguato alla preda è già progettato: «Chi ha ragione nella vita, noi “empi” o lui che si proclama giusto e figlio di Dio? Lo si vedrà al momento della morte!». Quella sarà la discriminante, il momento decisivo della verità dei “discorsi/logoi” (inclusione dei vv. 17a.20b) e dei comportamenti, il “momento della verità” (v. 17, aletheis). La sua morte sarà la controprova dei suoi convincimenti e del suo modo di vivere. “Mettiamolo alla prova/peirasōmen”, vedendo “le cose [che succedono] nella sua fine/uscita/ta en ekbasei autou”. Vedremo se YHWH interverrà con gesti speciali per “liberarlo/salvarlo/rhyomai”, strappandolo dalle nostre grinfie (cf. Mt 6,13 alla fine del Padre Nostro), le grinfie dei “nemici”. Vedremo se YHWH lo proteggerà, “prendendosi cura/antilambanō” di lui, che dice di essere figlio di Dio. Anche i nostri sovrani sono “figli di Dio”…

Il sarcasmo degli empi vuole trafiggere il giusto, ma in realtà è diretto contro YHWH in persona, e contro le sue promesse. Per loro, la convinzione del giusto è pura illusione e, in fondo, a loro non interessa nulla di YHWH. Il Deuteronomio ammoniva però con forza a non mettere alla prova YHWH (Dt 6,16).

Tant’è. Per gli empi YHWH («Io-sono-in quanto-sono-qui-per-salvare-te») semplicemente… non c’è.

Torture e morte infame

L’ “agguato” degli empi nei confronti della loro preda prevede due facce tremende: la “tortura spirituale/scherno/irrisione/tracotanza/hybris” e la “tortura fisica/basanos” (cf. At 14,5, la trama degli abitanti di Icònio nei confronti di Paolo e Barnaba e del “noi”). Basanos «era originariamente la pietra con cui si controllavano i metalli preziosi» (G. Scarpat).

Gli empi vogliono ripagare il giusto con la sua stessa moneta. Egli aveva considerato moneta falsa la vita, la felicità e l’arroganza degli empi (2,16). Ora essi vogliono vendicarsi, mettendo alla prova della violenza il giusto che si crede o è creduto oro puro senza scorie. Con il doppio strumento della tortura spirituale e della tortura fisica gli empi vogliono infliggere al giusto l’esatto contrappasso per i rimproveri da lui subiti.

Essi programmano di “mettere alla prova/etazō” la doppia qualità del giusto: la sua “mitezza/epieikeia” e la sua “tolleranza/rassegnazione/spirito di rassegnazione/anexikakia” (solo qui nel libro della Sapienza e mai nella traduzione greca della LXX; nel NT solo una volta l’aggettivo in 2Tm 2,24).

La mitezza dell’uomo di Dio (cf. 4Re6,3) è la virtù con cui l’uomo sopporta l’ingiuria e l’offesa (Giovanni Crisostomo); è la corrispondenza a livello umano della “clemenza” di Dio, quale re, verso gli uomini; è la clemenza del re verso i sudditi, la moderazione del superiore nell’esercizio del suo potere; è la virtù dei giudici e dei legislatori.

La vendetta elaborata dagli empi è perfidamente raffinata. Tramano di condannare il giusto a una morte “infame/aschēmōn”. Non tanto una morte spregevole, riservata eventualmente a schiavi o altri (per es. la crocifissione, la «mors turpissima crucis», citata da Cicerone – In Verrem, V, 64, 165) –, ma a una morte per motivi spregevoli.

Gli empi vogliono distruggere la figura morale del giusto, condannarlo a morte per reati turpi, disonorevoli. Un motivo come questo poteva causare il divorzio (Dt 24,1; cf. Gen 34,7). Nel NT l’aggettivo ricorre solo in 1Cor 12,23 e Rm 1,27, dove «compiere una turpitudine» allude all’omosessualità.

Una morte disonorevole, quindi, vergognosa, disonesta, turpe.

La “visita” di Dio

Si potrà verificare allora se, come il giusto va dicendo nei suoi “discorsi/logoi” (v. 20b, che fa da inclusione col v. 17a), ci sarà “chi lo premierà/episkopē autou”. L’episkopē , oltre alla “visita”, poteva alludere ai significati espressi in ebraico col verbo pāqad riferito a YHWH: “esame, ispezione”, visita come “intervento” teso a salvare, benedire, compensare (cf. 1Esd 6,5) o a giudicare e punire.

L’intervento di YHWH ha protetto Giobbe (Gb Gb10,12) e la sua casa (Gb 29,4). All’inizio del Cantico profetico di Zaccaria, in Lc 1,69 si benedice Dio perché ha visitato il suo popolo a sua salvezza (cf. Lc 1,69). Per i profeti, il termine indica il giorno della visita finale, il giudizio escatologico (Esichio la intende come “ekdikēsis/giudizio”), quando YHWH condannerà le aberrazioni dell’idolatria (cf. Is 10,3; Ger 6,15; 10,15; Lc 19,44 e 1Pt 2,12). Essa è anche il giorno in cui i giusti avranno la loro ricompensa: episkopē può essere unita a “grazia/charis” e a “misericordia/eleos”. Per i malvagi la “visita” sarà il giorno della loro visita, quella che essi si meritano, cioè la loro “punizione”. Tutti avranno la loro “visita”, chi con un esito positivo di salvezza, chi con uno negativo di condanna.

Gli empi usano il termine episkopē con ironia. Non si tratta del fatto che qualcuno verrà in aiuto al giusto (così anche CEI 2008) mentre, secondo gli empi, non ci sarebbe alcun aiuto per lui. Meglio comprendere il pensiero degli empi in senso giudiziale escatologico: «Il giusto continua a parlare del kairos episkopēs autou, quando a ognuno sarà dato secondo i suoi meriti; ebbene, dicono gli empi, condanniamo il giusto a morte ignominiosa, tanto ci sarà la “visita” di cui egli parla (ek logōn autou), ci sarà il giorno in cui il suo Dio lo premierà e lo vendicherà» (G. Scarpat). In verità, YHWH proteggerà il giusto col suo intervento, come egli dice e crede, mentre gli empi non lo credono certo. Fine ironia del brano.

Il giusto

Chi è il giusto? Forse una persona concreta ben presente agli abitanti di Alessandria, oppure il popolo di Israele nel suo insieme. Di certo, ogni ebreo di ogni tempo fedele a YHWH (e quindi anche Gesù), o di ogni credente che, con la sua vita, “si oppone/enantioutai” (v. 12) alla mondanità atea degli empi. Il suo pensiero e il suo stile di vita è alternativo a quello imperante, nel quale Dio non esiste o non interessa a nessuno.

Un’irrisione sottile e una noncuranza ammantata delle più varie motivazioni pervadono il pensiero tecnocratico oggi imperante, dove è la “tecnica/technē” a essere dio. A volte lo scherno e la persecuzione sono concrete, con esiti mortali per i testimoni di varie religioni, quella cristiana in primis. Il libro della Sapienza ha molto da dire anche ai nostri giorni.

In cammino verso Gerusalemme

La parte centrale del Vangelo di Marco è variamente identificata e titolata. C’è chi parla di secondo periodo (8,31–13,37, strutturato in otto sezioni: J. Mateos – F. Camacho), dopo il primo (1,16–8,26) e prima del terzo (14,1–6,8 passione, morte e risurrezione). A. Poppi vede invece descritti in 6,1–8,26 la crescente ostilità contro Gesù e l’incomprensione dei suoi discepoli, in 8,27–10,52 la rivelazione del mistero di Cristo, nei cc. 11–13 il ministero a Gerusalemme, con il confronto decisivo con il giudaismo e nei cc. 14–16 la passione e la risurrezione di Gesù. Da parte sua, Légasse sostiene che la parte quinta del vangelo (8,27–10,52) parla di Gesù, i discepoli e la passione. Per B. van Iersel la parte seconda (8,22–10,52) tratta della via e vede Gesù camminare deciso per la propria via. Da parte sua, C. Focant identifica la quarta sezione in 8,31–10,52, facendola iniziare con il primo annuncio della passione da parte di Gesù.

Nella decodificazione in termini tecnici dell’impianto retorico e drammatico del Vangelo di Marco, dopo il prologo (1,1-13) e la narratio (1,14–6,13), l’esegeta monaco B. Standaert identifica l’argumentatio in 6,14–10,52, con la “sezione dei pani” (6,30–8,21), la sezione centrale (8,27–9,13) e la “sezione del cammino (9,30–10,42, con il racconto di transizione in 10,46-52). La “soluzione” è costituita da 11,1–15,47, l’“ultima settimana”. Mc 16,1-8 costituisce, infine, l’epilogo del dramma.

Il destino del Figlio dell’uomo

La “sezione del cammino” (Mc 9,14–10,52) inizia per B. Standaert con il racconto di transizione di 9,14-29: la guarigione di un epilettico indemoniato e insegnamenti sulla fede e la preghiera.

Allontanatosi dal luogo della guarigione (9,14-27) – posto alle falde del monte della trasfigurazione (9,9) – e dalla “casa” in cui Gesù spiega le ragioni del suo “successo” terapeutico, a differenza dell’insuccesso dei discepoli (9,28-29), Gesù se ne va in giro per la Galilea, volendo restare in incognito.

Per la seconda volta (cf. già in 8,31), Gesù non annuncia profeticamente, ma “insegnava in continuità/edidasken” (v. 31) ai suoi discepoli il suo destino di tradimento/consegna, sofferenza, morte e risurrezione. Il suo non è un annuncio profetico – come spesso si titola la pericope –, ma la comunicazione (“diceva/elegen”) di un insegnamento che fa parte integrante e permanente del suo messaggio evangelico.

Il presente drammatico “è consegnato/paradidotai” può essere certamente un debole presente pro futuro, previsto dalla grammatica. Esso rende però drammaticamente presente al tempo di chi legge o ascolta l’evangelo la comunicazione didattica che Gesù, che si identifica col Figlio dell’uomo, compie della propria “consegna/tradimento” nelle mani/potenza degli uomini (non solo quindi quelle dei capi religiosi ed economici dei giudei). Sarà un tradimento quello che lo metterà a disposizione degli uomini per farne quello che vorranno, ma sarà, nello stesso tempo, un’autoconsegna volontaria e libera di Gesù alla violenza degli uomini (non di Dio Padre!), espressione piena dell’amore con cui egli vive la sua pro-esistenza per i deboli e i peccatori.

Il “terzo giorno” sarà, come sempre nella Bibbia, un turning point. In esso accadrà l’opera potente del Figlio dell’uomo, giudice della storia (come descritto nei libri dell’AT e in quelli paratestamentari), ma insieme “debole” e sofferente. Risorgerà al terzo giorno, non alla fine dei tempi, quando i giusti risorgeranno per una risurrezione di vita (cf. Dn 12,2-3: «Molti di quelli che dormono nella regione della polvere si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre»).

Non capivano

I discepoli non comprendevano (in continuità) il senso delle parole di Gesù. I tempi e i modi della risurrezione erano difficili da comprendere, ma il senso globale delle sue parole era semplice da intendere: egli stava per dare la vita a favore degli uomini, in modo oneroso certo, ma con un esito di risurrezione. Gesù si identifica con il personaggio denominato Figlio dell’uomo, che però può significare anche semplicemente “uomo”. Ogni persona raggiunge la pienezza della sua vita solo nel dono generoso di sé. Questo non è difficile da capire, è difficile da vivere. Porre delle domande a Gesù sarebbe stato per i Dodici confessare la lentezza nel comprenderlo, ma soprattutto la paura di doverlo seguire per la sua strada.

Vergogna muta

In tremendo contrasto con l’insegnamento appena impartito, l’evangelista fa seguire il contenuto della discussione sorta fra i discepoli, disputa di cui si vergognano a morte, chiudendo loro la bocca di fronte alla domanda di Gesù: lungo la “strada/cammino/hodō_i” dietro a Gesù che si dirige a Gerusalemme, al suo destino di sofferenza, morte e risurrezione, essi avevano infatti discusso su chi fosse il più grande fra loro. Forse avevano rimosso dalla loro coscienza i tratti di sofferenza destinati al Figlio dell’uomo ed erano rimasti fermi solamente ai tratti gloriosi attribuiti a lui dai testi biblici e paratestamentari (cf. 1 Enoch).

La sconfessione del loro statuto di discepoli non può essere più smaccata. L’ignoranza e l’incomprensione dei Dodici nei confronti di Gesù è totale nel Vangelo di Marco (Mc 4,40 “non avete ancora fede?/oupō echete pistin”), rispetto a quello di Matteo, che attenua l’accusa di Gesù nei loro confronti, parlando di “gente di poca fede/oligopistoi” (Mt 8,26).

Il più grande

Gesù “chiama a gran voce/phoneō” i Dodici, e messosi in posizione magistrale (“sedutosi/kathisas”), insegna loro che chi vuole essere il “primo/protōs” per importanza e autorità “sarà/dovrà essere/estai” (con sfumatura tipica del volitivo) l’ultimo/eschatos in ordine di tempo, di importanza e di autorità e “diacono/servitore/diakonos” di tutti. Di lì a poco Gesù spiegherà ulteriormente la novità cristiana, portando la sua persona e il suo progetto a fondamento dello stile ecclesiale (cf. Mc 10,42-45).

Gesù prende un “giovane bambino/paidion”, lo abbraccia per affetto e per mostrare piena comunione, fare “corpo unico” con il suo statuto e lo pone in mezzo ai Dodici in posizione di dimostrazione inoppugnabile e non smentibile.

Il bambino non contava nulla nella società israelitica. Era forza lavoro che doveva crescere in fretta per contribuire all’economia familiare. Dipendeva in tutto dai genitori, dai quali aspettava ogni cosa con fiducia ma, nello stesso tempo, era aperto a tutte le possibilità che la vita gli avrebbe offerto.

Gesù si identifica con lo statuto di “nullità/piccolezza/dipendenza” del piccolo bambino. Chi accoglie uno che ha la sua stessa qualità (“tale/toioutos”), perché condivide la novità di vita portata dalla persona di Gesù (“nel/a causa del mio nome/ep_i tōi onomati mou”) – che ha scelto cioè lo stile di umiltà, la piccolezza, il servizio, l’assenza di spirito di dominio – accoglie Gesù nella sua vita e, insieme a lui, accoglie anche il Padre che lo ha mandato nel mondo, avendogli “instillato” da sempre nel cuore la disposizione fondamentale dell’amore oblativo.

Lo stile della Trinità è piccolezza, servizio, umiltà, “dipendenza” dall’amore.

Chi lo accoglie e lo condivide nella propria vita di uomo/figlio dell’uomo accoglie la vita in pienezza.

La Chiesa e i credenti condividono convinti questa logica, avendo assimilato una vita, essendo stati “battezzati” nel loro Signore.

Questa è la “differenza” cristiana.

Il lievito nuovo, un pane nuovo per la fame degli uomini di oggi.