170 anni di denuncia (1791-1963), 32 di aperto sostegno (1963-1995), 22 di rinnovato sospetto (1995 ad oggi): con eccessivo schematismo si può sintetizzare così l’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti dei diritti umani, espressi dalla rivoluzione francese (1789) e formulati dall’ONU nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948. Ne ha parlato alla Fondazione della campana dei caduti di Rovereto (28 luglio) mons. Paolo Rudelli, osservatore permanente della Santa Sede presso il Consiglio d’Europa, con una corposa relazione: La promozione dei diritti umani nell’azione internazionale della Santa Sede.[1]
La schematicità delle date, se non dà nota della complessità dell’argomentazione, suggerisce la domanda: perché oggi rinasce il sospetto ecclesiale? È un semplice ritorno all’anti-modernità o si tratta di un allarme per garantire il futuro delle conquiste della modernità?
Spuma di procelloso mare
Il lungo percorso di denuncia si avvia all’indomani della rivoluzione francese con Pio VI e il breve Quod aliquantum (1791), l’enciclica di Gregorio XVI Mirari vos (1832) e quella di Pio IX, Quanta cura, a cui è allegato il Sillabo (1864). Successivi superamenti e avvicinamenti alla nozione dei diritti umani si registrano con Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI e Pio XII.
La difesa dell’antico regime rendeva evidenti le riserve circa i diritti umani. Il primo nodo «riguardava la necessità o meno di esplicitare un fondamento dei diritti dell’uomo, sia esso individuato nella natura umana o nel Creatore», mentre il secondo riguardava la spinosa questione «della libertà di religione, che sembrava mettere sullo stesso piano qualsiasi tipo di scelta, sacrificando la verità e i suoi diritti».
Un testo espressivo è contenuto in Quanta cura. I «nostri predecessori con apostolica forza continuamente resistettero alle nefande macchinazioni di uomini iniqui che, schizzando come i flutti di procelloso mare la spuma delle loro fallacie e promettendo libertà mentre sono schiavi della corruzione, con le loro opinioni ingannevoli e con i loro scritti perniciosissimi si sono sforzati di demolire le fondamenta della religione cattolica e della società civile, di levare di mezzo ogni virtù e giustizia, di depravare gli animi e le menti di tutti, di sviare dalla retta disciplina dei costumi gl’incauti, e principalmente la gioventù impreparata, e di corromperla miseramente, di imprigionarla nei lacci degli errori, e infine di strapparla dal seno della Chiesa cattolica». E nell’elenco del Sillabo si enunciava (n. 79) l’inaccettabilità dell’affermazione: «È assolutamente falso che la libertà civile di qualsivoglia culto, e similmente l’ampia facoltà a tutti concessa di manifestare qualunque opinione e qualsiasi pensiero palesemente ed in pubblico, conduca a corrompere più facilmente i costumi e gli animi dei popoli, e a diffondere la peste dell’indifferentismo».
L’uomo e la via della Chiesa
Preparata dalla rinnovata centralità riconosciuta alla legge naturale e ai diritti dei lavoratori da parte di Leone XIII, dal riconoscimento dell’«impero del diritto» di Benedetto XV (nella celebre nota ai capi dei popoli belligeranti del 1917), dall’affermazione sui diritti naturali in Pio XI e dal riconoscimento dei fondamentali diritti della persona in Pio XII (per esempio nel messaggio natalizio del 1943), la piena accettazione della nozione di diritti umani avviene con l’enciclica di Giovanni XXIII, Pacem in terris.
Il concilio (Gaudium et spes e Dignitatis humanae) riprende, amplia e specifica il tema. Paolo VI ratifica il guadagno raggiunto nel discorso all’ONU del 1965 e soprattutto nell’enciclica Populorum progressio, oltre che nella firma dell’Atto di Helsinki nel 1975.
Le profonde motivazioni teologiche in ordine al riconoscimento dei diritti umani sono enunciate da Giovanni Paolo II nella sua prima enciclica Redemptor hominis (1979). In essa si formalizza la sincera adesione alla Dichiarazione del 1948, la promozione dei diritti umani come dimensione essenziale della missione della Chiesa, il rispetto dei diritti quale misura della legittimità dei regimi politici e il legame fra diritti dell’uomo come singolo e diritti delle formazioni umane, come la famiglia, il sindacato, il legame nazionale ecc.
Un testo espressivo di questa stagione del riconoscimento è un passaggio del n. 75 di Pacem in terris: «Un atto della più alta importanza compiuto dalle Nazioni Unite è la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo approvato in assemblea generale il 10 dicembre 1948. Nel preambolo della stessa dichiarazione si proclama come un ideale da perseguirsi da tutti i popoli e da tutte le nazioni l’effettivo riconoscimento e rispetto di quei diritti e delle rispettive libertà. Su qualche punto particolare della dichiarazione sono state sollevate obiezioni e fondate riserve. Non è dubbio che il documento segni un passo importante nel cammino verso l’organizzazione giuridico-politica della comunità mondiale. In esso infatti viene riconosciuta, nella forma più solenne, la dignità di persona a tutti gli esseri umani; e viene di conseguenza proclamato come loro fondamentale diritto quello di muoversi liberamente nella ricerca del vero, nell’attuazione del bene morale e della giustizia; e il diritto a una vita dignitosa; e vengono pure proclamati altri diritti connessi con quelli accennati».
Diritti espansi
Il clima cambia a partire dalla metà degli anni ’90. Si registra una sorta di deriva dei continenti. Il tema dei diritti umani si gonfia. Sulla scorta dell’affidabile principio di non discriminazione appaiono “nuovi diritti”, presentati come ampliamento di quelli riconosciuti, ma che in parte si sovrappongono e tendenzialmente cancellano quelli tradizionalmente e universalmente accettati.
L’assemblea dell’ONU, ma in particolare le sue organizzazioni e il vasto mondo delle organizzazioni non governative, spingono in termini lobbystici a trasformare la possibilità dell’aborto in un diritto, all’interno della dizione «diritti sessuali e riproduttivi». «Dopo l’affermazione dei diritti riproduttivi – annota mons. Rudelli –, sarà l’ora della reinterpretazione dell’istituzione del matrimonio e del diritto alla vita familiare, poi la rilettura dei legami parentali in chiave puramente affettiva, nell’ottica del primato della volontà sulla “biologia”, in seguito il desiderio di essere liberati dalla “schiavitù” della propria corporeità, con la rivendicazione del diritto alla libertà di genere».
L’esito delle conferenze dell’ONU al Cairo (1994) e a Pechino (1995) rende evidente un conflitto di interpretazione sulla questione dei diritti che, alla fine, si basa sulla concezione antropologica complessiva circa l’uomo e il mondo. L’affermarsi, cioè, «di una concezione sempre più radicalmente individualista della persona umana, che fa della libertà del singolo un valore assoluto e il criterio sovrano di valutazione di tutti quei legami fondamentali – la generazione, la famiglia, la società – che invece la costituiscono». «Per un verso, la piattaforma dei diritti si allarga a dimensioni sino ad allora sconosciute, per altro verso, diventa più fragile, sia perché rischia di perdere la caratteristica di universalità, presentandosi piuttosto come l’esito di una certa cultura occidentale, sia perché più i diritti vengono estesi e più diventa difficile per lo stato e per la comunità internazionale farsene garanti. I diritti umani (ancora una volta) rischiano di essere, anziché espressione del consenso sui valori inerenti alla dignità della persona umana, il terreno di scontro tra diverse visioni dell’uomo».
Grammatica dell’umano
Si capisce quindi il progressivo spostamento di accenti di Giovanni Paolo II per l’affermazione di un ordine morale oggettivo (enciclica Evangelium vitae, 1995). «Se vogliamo che un secolo di costrizione lasci spazio a un secolo di persuasione – dirà nel discorso all’ONU, 1995 – dobbiamo trovare la strada per discutere con un linguaggio comprensibile e comune, circa il futuro dell’uomo, la legge morale universale, scritta nel cuore dell’uomo, è quella sorta di “grammatica” che serve al mondo per affrontare questa discussione circa il suo stesso futuro».
Benedetto XVI eredita e sviluppa la posizione del predecessore richiedendo per i diritti umani i caratteri di universalità, di indivisibilità e di interdipendenza. Universale significa un riconoscimento non debitore di egemonie culturali e politiche occasionali; indivisibilità si oppone a sostituzioni improprie (il diritto all’aborto come sostituto del diritto alla vita); l’interdipendenza compone i diritti individuali con quelli collettivi, i diritti essenziali con quelli derivati. Alla base vi è una legge naturale scritta nel cuore dell’uomo che ha permesso il consenso sulla Dichiarazione. L’attuale frattura fra l’ordine dell’essere (il positivismo giuridico) e l’ordine del dover essere, fra la scienza e l’ethos pubblico, fra alcune tendenze culturali del mondo occidentale e la sapienza dei popoli, minaccia la consunzione del richiamo ai diritti umani.
«Ne risulta – commenta mons. Rudelli – una posizione che potremmo definire allo stesso tempo critica, aperta e moderatamente ottimista: critica, perché avvertita dei limiti e dei rischi dell’attuale discorso sui diritti umani; aperta, perché altrettanto consapevole del fatto che non esiste altra via che il dialogo e il confronto tra le diverse e talora opposte antropologie, nel quale il cristiano ha qualcosa di originale da dire; moderatamente ottimista, perché fiduciosa nel primato della ragione, pur in un mondo segnato dal peccato».
Un testo emblematico di questa terza stagione nel rapporto Chiesa-diritti umani è un passaggio del discorso di Benedetto XVI all’ONU (2008): «L’esperienza ci insegna che spesso la legalità prevale sulla giustizia quando l’insistenza sui diritti umani li fa apparire come l’esclusivo risultato di provvedimenti legislativi o di decisioni normative prese dalle varie agenzie di coloro che sono al potere. Quando vengono presentati semplicemente in termini di legalità, i diritti rischiano di diventare deboli proposizioni staccate dalla dimensione etica e razionale, che è il loro fondamento e scopo».
Glosse
Mons. Rudelli si ferma con prudenza davanti al cammino solo iniziato dell’attuale pontefice. Qualcosa di sorprendente e di tendenzialmente creativo si sta tuttavia producendo. Non tanto sul versante della denuncia (la «cultura dello scarto» o le «colonizzazioni ideologiche»), quanto su una diversa collocazione dei piani. L’affermazione di una legge naturale o di un ordine morale oggettivo non è affatto smentita ma posta in una posizione “seconda” (non “secondaria”) rispetto alla forza kerigmatica e inclusiva del Vangelo. Rimangono le distanze delle concezioni antropologiche, non più misurate sulla linea Chiesa-mondo, ma su quella di Vangelo-“umano comune”.
La priorità data al tempo sullo spazio (al progetto più che al potere) e al poliedro più che alla sfera (alla creatività culturale e spirituale rispetto all’ordine logico della dottrina) enfatizza il dato testimoniale della fede piuttosto di quello “obbligante” del ragionamento. La parola ecclesiale entra nel linguaggio della polis con la sola forza dei suoi gesti e della sua affidabilità. La visita a Lampedusa viene prima delle denunce della Laudato si’.
Il suggestivo percorso della relazione meriterebbe molte annotazioni e glosse. Mi limito a tre punti, interni al mondo ecclesiale.
Il primo riguarda l’Ostpolitik. Il giudizio positivo sul processo di Helsinki è spesso contestato proprio dagli episcopati dell’Est e ignorato da quelli dell’Ovest. Limitarsi al “dare-avere” nei confini dell’esperienza locale impedisce ancora oggi la valorizzazione di una scelta diplomatica che fu anzitutto una scelta di Chiesa e di cultura.
Il secondo riguarda la diffusa denuncia delle contraddizioni della cultura dei diritti in Occidente (e in particolare in Europa). Denuncia comprensibile, ma talora contraddittoria. È difficile comprendere, ad esempio, l’inquietante silenzio degli episcopati dei paesi di Visegrad (Polonia, Cechia, Slovacchia, Ungheria) a proposito dei migranti e dei rifugiati. La difesa di essi appartiene ai “vecchi” diritti.
Il terzo è relativo alla tensione ecumenica. I “nuovi diritti” hanno un consenso diffuso nel protestantesimo e nell’anglicanesimo, mentre l’ortodossia, in particolare russa, è duramente contraria. Il cammino ecumenico ne dovrà tenere conto.
[1] La relazione è stata pronunciata da mons. Paolo Rudelli alla sede della Fondazione della campana dei caduti, al colle di Miravalle (Rovereto, Trento), il 28 luglio 2017. L’intervento, introdotto dal reggente della Fondazione, Alberto Robol, è stato completato sul versante della diplomazia italiana dall’ambasciatore Marco Marsilli, rappresentante permanente dell’Italia al Consiglio d’Europa.
