Una rilettura accurata della tradizione eucaristica permette di individuare nel nodo del “sacerdozio” uno dei punti critici più delicati in vista di un ripensamento della teologia e della pratica. Così, dopo aver osservato il crescere della coscienza liturgica nel corso del XX secolo, ora Ghislain Lafont si sofferma sul progetto conciliare e sulla questione di un duplice sacerdozio, che si fa fatica a comprendere in modo unitario e che continua ad alimentare una grande fatica per la Chiesa nel pensare (e nel vivere) appieno la comunità liturgica. Potremmo identificare il cuore di questo intenso studio nella delicata e decisiva relazione tra eucaristia e sacerdozio, che merita una chiarificazione del tutto radicale. (Gli altri interventi: Perché una “nuova” teologia eucaristica?; Un’eucaristia in paradiso?; Sacrificio simbolico; Verso il sacrificio eucaristico; Eucaristia, essenzialmente una lode; Costruzione della teologia eucaristica classica; Il primato della pratica).

Quando il Concilio Vaticano II si riunì, nel 1962, non si tardò a constatare che l’insieme dei testi preparati per la discussione non rispondeva veramente all’attesa dei padri conciliari e si sentì il bisogno di definire una linea teologica e spirituale che unificasse l’immenso lavoro da compiere. Mi sembra che i testi introduttivi dei documenti più importanti indichino questa linea e ci permettano ancor oggi di cogliere ciò che si potrebbe chiamare lo spirito del Concilio.[1] Io vi ritrovo, prima di tutto, un orientamento verso la salvezza di tutti gli uomini, ciò che il Vangelo chiama il Regno. L’opera iniziata con la creazione si distende lungo il tempo: essa riguarda «tutti gli uomini, tutte le creature, l’unità di tutto il genere umano». Con il senno di poi si comprende meglio che la recezione del Concilio è stata legata a questa speranza senza frontiere e ci si domanda se non sia proprio la debolezza di questa speranza che potrebbe spiegare alcuni dei successivi fallimenti della Chiesa, dopo la chiusura del Concilio. Occorrerebbe dunque mettere in primo piano l’umanità salvata – un vero atto di fede di fronte al volto sfigurato dell’umanità sofferente, così evidente per tutti. In secondo luogo, l’unico mediatore di questo Regno è Gesù Cristo, Luce delle genti, la cui vita, morte e resurrezione sono il simbolo (nel senso forte che ho dato a questo termine nelle pagine precedenti) e portano a compimento il disegno di Dio. Viene allora la Chiesa, sulla quale risplende il volto di Cristo, luce delle nazioni: di essa ci viene detto che è il sacramento della unità degli uomini, tanto con Dio quanto tra di loro. La Chiesa è dunque come una icona, non solo visibile ma efficace, della umanità in costruzione in vista del suo modello, il Cristo.

Mi sembra che ogni riflessione su Dio, su Cristo, sulla Chiesa e sugli uomini oggi dovrebbe essere animata da una sorta di conversione intima a questo mistero. “Mistero”, ossia il segreto che custodisce la propria trascendenza anche quando è rivelato. Allo stesso modo, se si tratta di esprimere la Chiesa, il linguaggio non sarà anzitutto concettuale, ma simbolico: evocherà il mistero e lo comunicherà. Per questo il primo capitolo di Lumen gentium non cerca di definire la Chiesa, ma di incontrarla: nella sua relazione con il mistero di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, con una serie di immagini, delineate nella Sacra Scrittura a partire dall’esperienza umana e religiosa del popolo di Israele. Qui appare il senso della liturgia: essa è il gioco diversificato, complesso, ma anche e anzitutto luminoso, di questi simboli che dicono e collegano Dio, il Cristo e gli uomini nel loro cammino verso il Regno. L’ho già sottolineato prima, ma lo ripeto qui: questo gioco è assolutamente primario nella storia degli uomini. Il dono, per conseguenza la “morte”, fin dall’inizio, fanno parte del cammino: l’amore è già sempre ferito.

Questo linguaggio simbolico riguarda la Chiesa nella sua totalità, per questo mette in luce il carattere comunitario, collettivo, comunionale della Chiesa, vero soggetto attivo della salvezza in cammino. Per questo ho parlato della Chiesa come “comunità evangelica”, cercando di tradurre con questa espressione la ricchezza della descrizione del popolo di Dio al n. 9 di LG. Il Concilio continua sottolineando due “regioni” fondamentali di questo cammino del mondo verso il Regno mediante questa comunità: la liturgia e la testimonianza, la prima diretta alla relazione con Dio in Gesù Cristo, la seconda orientata alla relazione con gli uomini grazie al Vangelo di Gesù Cristo. Poiché si tratta qui di una ricerca sull’eucaristia, si può dire che il soggetto attivo della liturgia è la Chiesa, raduno di una comunità di uomini e di donne che celebrano insieme il mistero della salvezza, come primizie del Regno, che accolgono il dono di Dio, cuore della lode, sacrificio spirituale, spazio di riconciliazione… La parola chiave della liturgia è forse quella del libro dell’Esodo, ripresa nella Prima lettera di san Pietro: sacerdozio regale (Es 19,6; 1Pt 2,9) e citata in LG 10, e di cui si trova una bella descrizione, ispirata alla Città di Dio di S. Agostino, libro X, nel decreto sui presbiteri, Presbyterorum ordinis (PO 2). Il primo fondamento di questo sacerdozio, dice il testo, è il battesimo, con i suoi due aspetti: rigenerazione in Cristo e unzione dello Spirito. Questo sacramento costituisce i cristiani in regno sacerdotale per offrire se stessi a Dio e testimoniare la salvezza davanti a tutti gli uomini; mediante il battesimo ogni uomo è inserito nel corpo e nel popolo, ne riceve gratuitamente tutta la ricchezza e , con tutti gli altri, è coinvolto nel cammino verso il Regno.

Il secondo e ultimo fondamento simbolico è l’eucaristia, mediante la quale il gesto di Cristo è reso presente in questo tempo, affinché ne scaturisca la grazia dello Spirito, come sorgente di perdono e di filiazione, e affinché il nostro sacrificio spirituale si unisca a quello del Cristo nell’adorazione di Dio.

Giunto a questo punto, il Concilio si è trovato davanti alla necessità di dar conto di un altro aspetto del “sacerdozio”, quello dei “preti”, che deriva dal sacramento dell’Ordine. Si ritrova qui la difficoltà che avevo indicato nel mio testo precedente: come conciliare le larghe prospettive sulla Chiesa come popolo sacerdotale con la tradizione teologica su colui che chiamiamo “prete”? Il problema appare con chiarezza se si legge con cura LG 10. Nel primo paragrafo ritroviamo i testi fondatori del sacerdozio ecclesiale, già citati, come abbiamo visto, nella Pieté de l’Eglise di Dom Lambert Beauduin: Rm 12, 1-3; 1Pt 2,4-10; Ap 1-6 e 5, 9-10; At 2,42-47. Ma nel secondo paragrafo ci troviamo di nuovo di fronte alla interpretazione gerarchica, altrettanto presente nel teologo belga: qui il sacerdozio “regale” viene ora chiamato sacerdozio “comune”; quanto al sacerdozio “ministeriale”, è qualificato, come se fosse la stessa cosa, col termine “gerarchico”. Tra di essi si sottolinea una differenza “di essenza e non solo di grado”, senza che ciò sia precisato ulteriormente (in che cosa consistono ciascuna delle due “essenze” qui menzionate?) e nello stesso tempo si assiste ad un capovolgimento: il sacerdozio ministeriale è trattato in primo piano, il sacerdozio comune in secondo piano. Definito una riga prima come “gerarchico”, il sacerdozio ministeriale è detto “potestà sacra”. Si distinguono allora due oggetti di questa potestas: formare e reggere il popolo sacerdotale, celebrare l’eucaristia. Questa celebrazione a sua volta presenta due aspetti: confeziona (conficit) in nome di Cristo il sacrificio eucaristico e lo offre (offert) a Dio in nome del popolo intero. Ritornano allora i “fedeli” (non il popolo come tale): il loro sacerdozio regale (ritorna qui il termine) permette loro di “concorrere” (non si dice come) alla offerta dell’eucaristia che il prete ministro a fatto a loro nome, ma non li associa alla “confezione” fatta in nome di Cristo, mentre d’altra parte ricevono gli altri sacramenti e conducono una vita santa.

La questione che voglio qui sollevare, e che mi sembra scaturire dal testo che ho presentato, è la seguente: la coppia “gerarchico/comune” è equivalente alla coppia “regale/ministeriale”? Il cambiamento di termini, da una parte, e il cambiamento dell’ordine con cui vengono presentati, dall’altra, sono senza significato particolare o, al contrario, tradiscono un problema centrale? O ancora: se vi è una distinzione di essenza tra le due forme di questo sacerdozio cristiano, qual è l’essenza primaria e quale quella secondaria? Evidentemente, dalla risposta a questa domanda dipenderanno non solo diverse opzioni teologiche sul piano teorico, ma tutta l’arte del vivere cristiano: sul piano evangelico, liturgico e politico.

Pubblicato il 30 aprile 2018 nel blog: Come se non.

[1] Penso qui agli inizi delle quattro grandi costituzioni, sulla Chiesa, sulla Liturgia, sulla Rivelazione e sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, ma anche al decreto sulle Missioni. Ciò che qui scrivo segue principalmente il testo di LG 1, ma si potrebbe fare altrettanto per gli altri prologhi.