L’esperto esegeta Romano Penna, emerito della Pontificia Università Lateranense e specialista in studi paolini, esamina con profondità e lucidità la porta della fede che introduce l’uomo a diventare discepolo di Gesù – appartenente a lui – e membro della comunità che gli appartiene, la Chiesa. Il gesto del battesimo costituisce infatti una doppia immersione: in Cristo e nella comunità cristiana. Queste due “immersioni” costituiscono la parte preponderante dello studio di Penna.

I presupposti

In una Parte Prima (pp. 9-38), l’autore analizza i presupposti di base del suo studio. Egli passa in rassegna l’idea di “immersione” – questo è il significato della parola greca baptisma/baptismos e del verbo baptizō da cui deriva –, studiando il lessico e la prassi lustrale nella grecità extra-cristiana e nel giudaismo.

Giovanni Battista costituisce una figura anomala di sacerdote, che profetizza e battezza da solo nel deserto, assicurando in tal modo il perdono di Dio alla schiera di peccatori che si accostano a lui immergendosi nel fiume Giordano. Così avverrà anche con Gesù, che non aveva bisogno di un battesimo di penitenza e di perdono dei peccati. Sarà invece il momento della rivelazione della sua identità profonda e della ricezione dello Spirito che lo abilità alla sua missione messianica.

Dopo questo antefatto, Penna studia la prassi del battesimo da Giovanni a Gesù e l’origine e la prassi del battesimo cristiano. Questo viene descritto nei testi del NT avvenire “nel nome di Gesù” oppure “in Cristo”. La formulazione indica l’autorizzazione o la consapevolezza di colui che è menzionato, sia soprattutto l’identità di colui al quale il battezzato deve ormai la sua nuova appartenenza.

Il riferimento al nome – cioè alla persona – di Gesù diventa un forte marcatore di identità, in quanto sanziona l’ingresso e l’appartenenza del nuovo adepto al gruppo ecclesiale e perché assicura la remissione dei peccati con il connesso dono dello Spirito Santo (cf. At 2,38; 5,31).

L’effetto pneumatologico distingue ulteriormente il battesimo cristiano da quello di Giovanni. Il battesimo cristiano era inoltre connesso a un’imposizione delle mani (cf. At 8,16-17; 9,17; 19,5-6).

La formulazione del battesimo “in Cristo” esprime il verificarsi di un evento, una doppia immersione: una personale e mistica “in Cristo” (eis Christon, due volte: Gal 3,27; Rm 6,3) e una “nell’unico corpo” della Chiesa (eis hen sōma: 1Cor 12,13).

Con “mistica”, Penna designa un’esperienza spirituale non comune, superiore alla conoscenza intellettiva, concessa per rivelazione e che implica il fatto di una partecipazione alla sfera del divino, di per sé inarrivabile.

La preposizione eis non indica stato in luogo (come en), ma un moto a luogo, tale da implicare l’idea di una sorta di trasloco o di trasferimento con cui si compie l’acquisizione stessa andando oltre se stessi. Nel battesimo si realizza in tal modo un doppio rapporto comunionale: in/con Cristo e, contemporaneamente, in/con la sua Chiesa.

Le due “immersioni” – in Cristo e nella Chiesa – sono oggetto della seconda e terza parte dello studio di Penna.

Battezzati in Cristo

La Parte Seconda (pp. 39-132) del libro porta il titolo: «“Battezzati in Cristo Gesù”. La comunione personale con il Signore risorto».

Il Peccato, la morte redentrice di Gesù, la fede fiduciale

Penna studia innanzitutto la previa condizione di “peccato” dell’uomo rispetto all’evento del battesimo.

Nella cultura greca il termine rimandava al mancare il bersaglio; nella prospettiva biblica indicava la violazione dei comandi di Dio espressi nella sua Torah che poteva essere rimediata con sacrifici rituali.

La prospettiva dei libri paratestamentari di Enoch rimanda al Peccato come potenza massiccia di male antecedente alla Legge e che non è identica ai peccati specifici commessi dagli uomini. Connesso a un peccato angelico (connubio con le figlie degli uomini o rivelazioni di verità celesti), questa concezione del Peccato antecedente alla Legge sarà sfruttata da Paolo – con varie modifiche – per spiegare la necessità di un Redentore divino che surclassi l’impotenza dei sacrifici rituali nel redimere l’uomo.

La morte redentrice di Gesù è considerata da Penna sotto l’aspetto di una manifestazione di amore e cuore del vangelo, buona notizia di vita. Secondo Paolo, Gesù ha dato la vita “per gli uomini, per noi”, a favore nostro (cf. Rm 5,8), personalizzando l’espressione “per i nostri peccati” (cioè per eliminarli). «La redazione – afferma Grelot citato da Penna – è essenzialmente un passaggio dal peccato alla grazia, dalla schiavitù alla libertà, dalla morte alla vita ecc.» (cit. a p. 57).

Rispetto al kerygma primitivo (cf. 1Cor 15,3), Paolo associa l’atto della morte di Cristo non al concetto impersonale di peccato ma alle persone. Dio stesso è colui che opera la riconciliazione (cf. Rm 5,11), con un atto di amore libero, gratuito, immotivato, generoso. Questo amore prende il nome di Gesù.

Tra la morte di Gesù e l’amministrazione del battesimo intercorre la predicazione che annuncia il senso di quella morte, di cui il battesimo rappresenta l’attualizzazione personalizzata. Prima del battesimo è decisiva l’accoglienza del vangelo mediante la fede, senza la quale il battesimo non avrebbe senso. La successione è la seguente: morte di Gesù, annuncio evangelico, accoglienza di fede, atto sacramentale del battesimo.

Nella celebrazione del battesimo è decisiva la presenza della fede fiduciale, con la quale si aderisce totalmente a Cristo e all’intervento della “giustizia di Dio” che rende giusti, in rapporto profondo di alleanza con Dio.

La giustificazione, termine coniato dal linguaggio cristiano successivo al NT, esprime l’impatto antropologico della redenzione. La “giustizia di Dio” è infatti salvifica, si identifica con la salvezza. Dio non opera un giudizio a tre ma un rîb, una lite giudiziaria a due intesa a recuperare il partner in difetto.

Fede fiduciale è dare credito alla persona, affidarsi a lei. La fede cristiana è «l’accoglienza della sentenza misericordiosa di Dio e, quindi, vale come il dato non solo iniziale ma anche costitutivo di una nuova identità» (p. 68). L’uomo è giustificato per fede, per la sola fede (cf. Rm 3,28). Così anche Tommaso d’Aquino e Lutero. La fede cristiana è affidamento, accoglienza, obbedienza. La fede fonda e richiede un agire morale che le sia consono, ma il punto di partenza è sempre cristologico e non antropologico.

Immersione in Cristo

Il c. IV del libro è dedicato al battesimo come immersione in Cristo (pp. 73-108). Penna esamina brevemente Gal 3,26-28, per poi soffermarsi a lungo su Rm 6,1-11. Il battesimo è un’immersione in Cristo, un rivestire Cristo. L’uomo è morto al Peccato e battezzato in Cristo (eis Christon), nella sua morte. Non si accenna all’elemento dell’acqua, ma alla persona di Cristo. Mediante il battesimo siamo stati sepolti insieme, affinché come Cristo fu risuscitato dai morti mediante la gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in novità di vita. Paolo accenna subito al risvolto antropologico-morale dell’evento battesimale.

Rm 6,5 comporta due attenzioni particolari nella traduzione: “connaturati”, “condivisione”. Penna lo rende così: «Se infatti siamo diventati connaturati per la condivisione della sua morte, lo saremo anche (per la condivisione) nella sua risurrezione». Il cristiano partecipa in modo attuale e storico a Cristo e alla sua morte, in quanto misteriosamente inserito nell’unica morte individuale di Cristo (cf. Rm 6,10). Paolo insiste sulla morte di Cristo.

Il battesimo d’acqua «rappresenta evidentemente la mediazione, gestuale-sacramentale, di quello straordinario avvenimento passato, che in questo modo viene come così dire ripresentato» (p. 86).

Paolo impiega categorie mistiche e non giuridiche. Il richiamo alla risurrezione non è collegato da Paolo a una qualche emersione dall’acqua. Il battesimo è immersione nella morte, non nella risurrezione di Cristo. La prima «comporta una reale associazione rinnovatrice (effettiva morte al Peccato), mentre la seconda è solo un termine di paragone (“così… come”)» (p. 88-89).

Il primo momento pone le basi oggettive di un nuovo status del cristiano, mentre il secondo sta piuttosto dalla parte del susseguente impegno morale. Nella sue lettere autoriali, la risurrezione è considerata da Paolo non un dato attuale, ma escatologico (a differenza di Ef 2,5-6; Col 2,12).

Connaturalità e condivisione

Col battesimo il cristiano diventa intimamente “connaturato” con Cristo. Il verbo impiegato è symphyō in senso intransitivo (crescere insieme, diventare connaturale, essere congiunto/connaturato) e non symphyteuō (piantare insieme, impiantare). Si esprime una mutua coesione e compenetrazione tra i cristiani e Cristo. È una connaturalità conseguente al fatto di un inserimento, di un impianto. Non si è lontani dall’idea dell’innesto.

Il secondo dato molto importante è la traduzione di homoiōma, reso spesso con “somiglianza”. Paolo lo usa cinque volte, con una semantica parzialmente diversificata (Rm 1,23; Fil 2,7; 8,3; 5,14).

Eccetto che in Rm 1,23, si supera di gran lunga il significato di una mera rassomiglianza estrinseca e implica una condivisione. Il senso non è quello della somiglianza, ma di una condivisione, conformità, affinità partecipativa. In Rm 6,5 si esprime «una relazione nei confronti non del segno sacramentale dell’acqua ma dell’evento storico-salvifico di quella morte: Paolo dice quindi che “connaturati” a Cristo i battezzati lo sono diventati in virtù della sua morte, di cui sono diventati partecipi: è la sua morte che è diventata il costitutivo fondante dell’identità cristiana» (p. 95).

L’uomo vecchio, l’uomo senza Cristo è stato con-crocifisso e abbattuto. Il “corpo del Peccato” definisce tutto l’uomo, sia pur considerato sotto l’aspetto formale della sua fisicità, che appartiene, è sottoposto o esposto al dominio del Peccato. Tutto questo è eliminato e ora l’uomo è libero dalla schiavitù attuata dal Peccato. Chi è morto è giustificato, riscattato, liberato dall’oppressione del Peccato e vivrà con Cristo che, risuscitato dai morti, non muore più.

La giustizia ottenuta non è solamente forense, non esprime solo una dichiarazione di giustizia, ma implica una innovazione radicale e oggettiva, derivante dalla definitiva sottrazione al Peccato stesso evocato dalla metafora della morte. Il cristiano, connaturato alla morte di Cristo, è destinato ad andare oltre la morte, sia in senso morale che in senso fisico.

Da Cristo, che ora vive per Dio, ci viene la liberazione, la sottrazione dal dominio del Peccato e la riconciliazione, in attesa della salvezza piena, escatologica che richiede la redenzione di tutto il corpo. Il cristiano vive per Dio, animato dal dinamismo interiore costituito da Cristo stesso: (Gal 2,20: «Non sono più io che vivo ma Cristo vive in me»).

Il battesimo opera e sancisce quindi nel credente un cambio di signoria: «dalla signoria del Peccato si passa a quella di Cristo e del suo Spirito, che implica pure un passaggio di dedizione e di partecipazione vitale» (pp. 106-107). Le conseguenze integrative sono ben richiamate da Rm 12,2. Lutero ricorda i tre stadi della vita cristiana: diventare (corrisponde a quanto Dio compie in Gesù Cristo, della cui grazia il credente è beneficiario); essere (delinea la nuova identità cristiana instaurata dal diventare); agire (la necessità di un agire consono alla nuova identità ottenuta).

Le multiformi novità sul piano dell’essere e dell’operare

Connaturato a Cristo, il credente acquisisce una nuova, incomparabile, ontologia sul piano antropologico, che Paolo sfaccetta in varie espressioni. Penna ne esamina cinque nel c. V del suo libro (pp. 109-120). Con domande retoriche Paolo esorta i cristiani ad averne consapevolezza. Sono novità reali, seppur paradossali (cf. Rm 6,3; 7,1).

Essere “in Cristo” ricorre 53 volte nelle lettere autoriali e 29 nelle deuteropaoline. Gesù Cristo è il nuovo habitat normale del battezzato. È qui espressa la dimensione partecipativa o mistica del battezzato. Essa è integrata da quella corrispettiva di “Cristo in me” (2Cor 13,3, ecc.).

I cristiani sono giusti, cioè in pace con Dio (cf. Rm 5,1). Si esprime l’orientamento, la tensione, appunto pacificata, verso la direzione ultima del polo divino. La pace è una relazione comunionale, ottenuta come risultato della giustificazione.

La filiazione adottiva (hyiothesia) è un tema tipicamente paolino, che esprime la nuova identità personale del battezzato (Rm 8,14-17; Gal 4,5-6). È una realtà ricevuta per grazia e ha un carattere indiretto (“siano conformi all’immagine del Figlio suo”, Rm 8,29). Siamo figli perché apparteniamo primariamente non tanto a un popolo, ma al Cristo e al suo Spirito. È il costitutivo basilare della nuova identità del cristiano, che ha una dimensione “pneumatica” ben precisa, che elimina anche la paura (cf. Rm 8,13-15).

Il cristiano è una “nuova creatura” (cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15). Il cristiano gode di una ri-creazione radicale (cf. Is 65,17 come sfondo). Secondo Paolo, chi è unito a Cristo già realizza in sé e vive la novità dell’eschaton. Per esso è ormai giunta la fine dei tempi (cf. 1Cor 10,11; Gal 4,4). Paolo non attende una parusia imminente, perché per chi è “in Cristo” la fine è già sostanzialmente arrivata. Paolo raggiunge il concetto giovanneo di “vita eterna”, cioè la vita piena e ultima, già attuale nell’adesione a Gesù (Gv 3,36; 5,24; 1Gv 3,14, 5,12).

Essere “santi” per i cristiani implica, infine, un rinnovamento di base, completo, non di facciata. In Paolo la santità non è di ordine morale, ma indica uno status di base, anteriore a ogni impegno individuale. È un dono immeritato, libero e gratuito di Dio mediante la fede e il battesimo. I battezzati sono santi perché “santificati” (Rm 15,16; 1Cor 1,2; 6,11). Le chiamate di Dio sono infatti creatrici. La santificazione, richiamata in alcuni passi paolini (cf 1Ts 4,3, Rm 6,19; 2Tm 2,21), è una trasposizione sul piano etico di una condizione già pre-morale.

Testimonianza operosa

Il risultato sul piano dell’azione di quanto detto circa il battesimo e le novità dell’essere può essere espresso con il concetto di testimonianza operosa: una fede che si rende operosa, attiva, dinamica nella carità (cf. Gal 5,6). Paolo nega le opere per ottenere la giustificazione, ma richiede le “opere buone” susseguenti alla vita divina ottenuta con la fede, la giustificazione e il battesimo (cf. 2Cor 9,8; Ef 2,10; Col 1,10; 1Tm 2,10; 2Tm 1,21). Si tratta di “esistentivare la fede”, dimostrare sul piano del vissuto la propria identità.

L’agire morale deve accompagnare e documentare l’essere nuovo. Rm 6,19 invita il cristiano a offrire le proprie membra a servizio della giustizia per la santificazione.

L’esistenza del battezzato è per Paolo qualcosa di impegnativo, di dinamico, di vivo. Essa fa vedere che si è attivamente a servizio di un principio superiore – la “giustizia” –, superiore e diverso da quello che comandava nel periodo anteriore alla fede. La giustizia è finalizzata alla santificazione (hagiasmos, hagiosynē, hagiotēs), vocabolo che evoca una condotta accostabile a qualcosa di divino o almeno di luminoso e di diverso rispetto a un ambiente malvagio (cf. Fil 2,15; Rm 6,19.22; 2Cor 1,12; 7,1).

Gal 5,6 enuclea il cammino del cristiano: la fede al primo posto; seguono le opere intrinsecamente legate a questa radice che le suscita e, infine, il compendio nell’amore quale forma di tutta l’esistenza cristiana.

All’indicativo segue l’imperativo. Il dato principale è però quello “locativo” e si chiama Cristo. L’evento-Cristo è il fondamento esterno ed essenziale dell’etica paolina. La Chiesa è la comunità come contesto sociale della vita morale; lo Spirito è il fattore mediale dell’agire cristiano; il Giorno del Signore è il compimento della salvezza. L’amore/agapē è il fulcro o la nozione principale dell’etica paolina in quanto compendia tutta la Legge.

L’aspetto formale dell’imperativo, con le sue motivazioni specifiche, va distinto poi dai suoi contenuti etici concreti, che possono derivare da ambiti diversi (Scritture di Israele, tradizione gesuana, valori morali propri dell’ambiente pagano).

“Battezzati in un solo corpo”. La risultante comunitaria

Nella Parte Terza del suo lavoro (pp. 133-230) Penna analizza la seconda “immersione”. Oltre a quella in Cristo, con il battesimo si attua l’immersione nella comunità ecclesiale. Immerso in Cristo, il battezzato è immerso contestualmente anche nella comunità dei credenti, un nuovo tipo di società e di rapporti comunitari.

Il lessico della “comunità, comune, comunione ecc.” rimanda a cum e munus, “con-servizio/cura/incarico/dovere/impegno/dono”. Si tratta della «condivisione o partecipazione di vita in opposizione all’individualismo di una chiusura autonomistica o anche solo di una mera e indifferente coesistenza» (p. 130).

La comunionalità posta alla base della fede cristiana poggia su due premesse importanti: la prima riguarda l’unione originaria, eterna e pre-storica di Gesù come Figlio da sempre unito al Padre (cf. Gv 17,5; 1,1); la seconda sta nel radicale coinvolgimento di una sua comunione con gli uomini, inaugurata da un’iniziativa di Dio stesso. È il mistero dell’incarnazione.

Penna si sofferma però giustamente sulla fase post-pasquale del movimento iniziato da Gesù. Egli studia i vari aspetti della conformazione comunionale tipica delle prime Chiese o comunità, “associazioni” costituitesi nel suo nome e la confronta, quando possibile, con le espressioni associative della cultura e della società coeve. Il tutto è preceduto però dall’accenno al dato previo ed esemplare di una comunione già prima condivisa e vissuta dal Gesù storico.

Stile comunitario di Gesù, battesimo e pasto eucaristico

Il precedente dello stile comunitario nella vita di Gesù comprende l’analisi del suo passaggio dal privato al pubblico nel momento del battesimo al Giordano, la chiamata dei Dodici, l’immersione nella vita della gente di ogni tipo, l’accoglienza dei peccatori, la compagnia di varie donne.

La commensalità dell’ultima cena segna il culmine della comunione di Gesù con i suoi discepoli. Il banchetto comunitario e la comunità banchettante sono due fattori che si fondono.

Al Gesù storico si può accedere solo passando attraverso le testimonianze di fede che di lui ha dato la comunità ecclesiale, con la quale egli fa un tutt’uno, cioè un corpo solo.

Il battesimo e la cena del Signore sono intimamente connessi per il fatto che entrambi hanno quale denominatore comune il riferimento alla morte di Gesù (cf. Rm 6,3.5; 1Cor 11,28). «La Chiesa venne creata quando Cristo morì» (Agostino, cit. a p. 141).

Il battesimo apre la possibilità di fare comunione, anzitutto con il Signore Gesù, ma anche con i fratelli nella fede.

Il battesimo chiama in causa la singola persona, la cena eucaristica ha invece una tipica dimensione comunitaria. Essa è irripetibile, è il fondamento insostituibile che l’eucaristia riattualizza riproponendo di volta in volta, pur con segni diversi, lo stesso evento vitale dell’unione col Signore a partecipazione condivisa (cf. p. 142).

Il battesimo come immersione nella Chiesa

Il testo biblico decisivo è 1Cor 12,13: «Mediante un solo Spirito noi tutti siamo stati immersi in un solo corpo (eis hen sōma ebaptisthēmen), sia Giudei che Greci, sia schiavi sia liberi, e tutti ci siamo dissetati a un solo Spirito».

Gal 3,28 riproponeva questa combinazione armonica a proposito dell’effetto unificante del battesimo come immersione in Cristo. «Si vede bene che un’amalgamazione non può stare senza l’altra, perché la Chiesa non può stare senza Cristo e altrettanto per Cristo è incompleta un’autonomia staccata dalla sua comunità. Pertanto, se c’è un battesimo in Cristo, c’è pure un battesimo nella Chiesa!” (p. 142).

Il corpo (ecclesiale) – ricorda inoltre Penna – «non è una realtà da costruire (senso finale) ma è una realtà pre-data rispetto al battezzato e in esso si viene immessi a farne parte (senso locale), sicché esso non è tanto il risultato della socializzazione di singole membra poiché invece pre-esiste a loro e accoglie quanti vi entrano come partecipanti» (pp. 142-143).

Rispetto a Gal 3,27 e Rm 6,3, in 1Cor 12,13 è rilevante la menzione esplicita dello Spirito. 1Cor 12,13 riprende 6,11: «Siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore Gesù Cristo e nello Spirito del nostro Dio». È questo Spirito che unifica i battezzati per formare l’unico corpo, e questa unità non è il frutto di un’iniziativa umana ma l’effetto di un intervento divino.

«L’immagine del dissetarsi richiama l’idea di una forza vitale propria dello Spirito di Dio, sicché la sottostante idea dell’acqua non si riferisce tanto all’elemento rituale del battesimo quanto alla simbologia propria dello Spirito stesso quale troviamo, non solo in qualche profeta […] ma anche in bocca a Gesù (cf. Gv 7,38-39)» (pp. 143-144). L’affermazione di 1Cor 12,13 «si riferisce quindi al battesimo rituale che appunto comporta l’unione non solo con Cristo ma anche con tutti gli altri credenti» (p. 144).

Penna analizza poi il fatto che la Chiesa sia una comunità eucaristica, in quanto sul piano del vissuto il pasto eucaristico esprime al massimo grado la koinōnia fraterna e ne costituisce il vero modello. Paolo ne parla con tono di rimprovero e di esortazione in 1Cor 11,20-22.

La cena del Signore esige una fraternità vissuta, senza divisioni interne e tende a esprimersi anche in una dimensione sociale. Il banchetto cristiano consolida l’unione interna del gruppo cristiano ed è aperto a un impegno verso chi è nel bisogno (cf. At 4,34).

Lo studioso ricorda come la dimensione comunionale realizzata e promossa dal battesimo non sia solo di carattere spirituale-mistico, ma tocchi e susciti anche la dimensione materiale e sociale dell’esistenza.

Esaminando la situazione della Chiesa di Gerusalemme, l’autore studia la realtà sociale-assistenziale tra i cristiani, esercitata sia al suo interno (cf. At 2,45; 4,32.34-35) sia procuratale dall’esterno con le collette promosse a favore dei suoi poveri.

L’assistenza caritativa a Gerusalemme si fa organizzata quando viene supervisionata dal collegio dei Sette (cf. At 6,1-7). A Qumran ci sono delle prassi simili, ma la comunione dei beni nella Chiesa primitiva ha carattere carismatico e non istituzionale.

L’aiuto dall’esterno si attua con le collette (cf. Gal 2,10; 1Cor 16,1-2; Rm 15,26; 2Cor 9,12). I motivi alla base della colletta sono uno cristologico (2Cor 8,9), uno di parità sociale (8,13) e uno di personale generosità (8,7). La comunione fra strati sociali diversi si esercita anche a Corinto (cf. Rm 16, dove sono ricordate persone altolocate e generose nell’aprire la propria casa alla comunità).

Paolo esorta alla mutua accoglienza e all’ospitalità (cf. Rm 12,13), così come la Lettera di Giacomo invita all’aiuto dei poveri (cf. Gc 5,1-5).

Nelle Chiese paoline vige la spontaneità nei momenti cultuali, segno che tra quei momenti e la vita quotidiana non c’era grande cesura. Lo Spirito presiede la Chiesa e informa tutta l’esistenza del singolo cristiano nella sua vita quotidiana nella società.

Comunità unitaria ma variamente definita

Penna analizza alcune connotazioni comunitarie post-pasquali che denotano la presa di coscienza dei battezzati in Cristo circa la nuova identità della loro dimensione collettiva.

Il termine più comune è ekklēsia (63 volte in Paolo, 44 nelle lettere autentiche e 19 nelle deutero-paoline). Indica un gruppo radunato in base a una chiamata fuori da una certa situazione, a partire da un punto di provenienza, un raduno formatosi per convocazione. Col termine si intende sempre la singola comunità locale.

Nella grecità il lessico era vario: eranos (festa, banchetto), hetaireia (gruppo sociale, gruppo politico); panegyris (assemblea festosa); synagōgē (riunioni giudaiche) synodos (incontro, riunione, assemblea, convegno); thiasos (gruppo, confraternita religiosa); in ambito latino collegium-collegia (associazioni professionali e anche religiose).

Definizione esclusiva di Paolo, coniata da lui, è Corpo di Cristo (cf. 1Cor 12,12-13). C’è chi la intende come metafora immaginosa di carattere sociale: corpo come societas, un insieme di persone unite in quanto associate. Si inserisce indebitamente un concetto di Cristo-capo che invece è assente. L’interpretazione più realistica, in senso non immaginoso ma personale e individuale vi vede un genitivo epesegetico: voi siete esattamente Cristo nel suo corpo: voi siete un modo d’essere del corpo personale di Cristo.

Questa interpretazione è supportata da 1Cor 12,12, così anche il Cristo (e non… la Chiesa!). 1Cor 11,29 accenna alla possibilità di mangiare e bere senza discernere il corpo (del Signore). Tra il senso eucaristico e quello ecclesiale da dare all’espressione, Penna preferisce quest’ultimo.

1Cor 10,16-17 parla di comunione del corpo di Cristo… siamo un solo corpo. Paolo inverte i due termini (prima calice e poi il pane) «così da permettere di agganciare al corpo eucaristico personale di Cristo la sua dichiarazione sulla comunità cristiana che di quel corpo rappresenta per così dire una variante» (p. 168).

Paolo dichiara che Cristo non è diviso (1Cor 1,13). In Gal 3,27-28 ricorda ai battezzati che «tutti voi infatti siete uno solo in Cristo Gesù». Tutti i cristiani pertanto, essendo «uno solo in Cristo Gesù» (Gal 3,28), vero erede del grande patriarca Abramo secondo Paolo, vengono in un certo qual modo identificati con lui in persona.

Penna evidenzia come all’ecclesiologia paolina «soggiace una forte dimensione cristologica: non si può comprendere la Chiesa senza pensare a Cristo come suo costitutivo intrinseco. Si aggiungerà poi la specificazione deutero-paolina, che fa di Cristo il “capo” della Chiesa come “suo corpo” (Col 1,18; 2,19; Ef 4,15; 5,23) da intendersi in senso più fisiologico-vitale (Ef 4,16) che non di mera superiorità di comando. Essa comporterà una distinzione tra i due costitutivi, evidenziando nello stesso tempo la dimensione societaria della Chiesa stessa e la dipendenza da lui per la propria vita» (p. 169).

La definizione della Chiesa come popolo di Dio nel NT si trova solo in 1Pt 2,10: «Voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete popolo (laos) di Dio» (cf. anche Tt 2,14). La base della concezione sta nel riferimento all’Israele dell’AT, oggetto di elezione particolare da parte di Dio. Esso unisce alla connotazione etnica una religiosa. Dio lo ha generato (cf. Dt 32, 6.18). In Ef 2,13-18 la stessa idea di creazione è applicata alla Chiesa («per creare… un solo uomo nuovo… in un solo corpo per mezzo della croce”). Il popolo di Dio si realizza tra diseguali, creato dal sangue di Cristo.

L’idea biblica di “popolo di Dio” comporta tre caratteristiche: la chiamata, l’appartenenza, il cammino.

Solo Paolo definisce la Chiesa anche come tempio di Dio: «Non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi?» (1Cor 3,16). 1Pt 2,5 parla dei cristiani edificati come pietre vive di un edificio spirituale. Si riconosce alla Chiesa stessa le caratteristiche di purezza che procurano un immediato accesso a Dio. Tempio di Dio e “mio popolo” si trovano associati in 2Cor 6,16 (con citazione di Lv 26,11).

Campo di Dio è la metafora agricola coniata da Paolo in 1Cor 3,9. Gli apostoli sono agricoltori, ma la comunità è creazione di Dio e appartiene a Dio. Nessuna autosufficienza, routinizzazione, ristagno.

Nel NT ci sono anche metafore provenienti dall’ambito familiare. La Chiesa è paragonata a una casa (oikos), cioè a una famiglia (cf. 1Tm 3,15; 1Pt 2,5; 4,17; Eb 3,6; 10,21). I cristiani sono familiari di Dio (Ef 2,19) e Cristo è primogenito fra molti fratelli (Rm 8,29). L’immagine evoca il radunarsi dei primi cristiani in case private ma soprattutto il senso di unità, di calore e di intimità.

La Chiesa è vista anche come sposa di Cristo (cf. Ef 5,25-27). L’immagine evidenzia la dignità di una partnership che caratterizza la comunità cristiana come entità ben circoscritta di fronte a Cristo, espressa in termini personalistici. A questa semantica appartiene anche l’idea del banchetto nuziale (cf. Mc 2,19).

Nel NT ricorrono anche le immagini del gregge e della vite e dei tralci. La prima è assente nell’epistolario paolino, mentre la seconda è presente solo nel Quarto Vangelo (cf. Gv 15,1-8). Con essa si esprime l’intima associazione esistente tra la comunità cristiana e Gesù come colui che dà la vita e il nutrimento, poiché senza di lui essa non può fare nulla (cf. Gv 15,5).

La concezione della Chiesa come comunità sacerdotale ha un fondamento cristologico, in quanto si basa sull’unico sacerdozio di Cristo. Questo è trattato dalla Lettera agli Ebrei. La dimensione sacerdotale della comunità è espressa principalmente in tre libri del NT: 1Pt 2,4-5.99; Ap 1,6; 5,10; 20,6; Rm 12,1.

Penna traduce il difficile tēn logikēn latreian hymōn di Rm 12,1 con “il vostro culto naturale” (letteralmente: “il vostro culto logico”).

Il rationabile obsequium della Vulgata è letterale, ma Paolo non allude alla ragione nel senso odierno del termine. Paolo intende dire che «il culto cristiano basato sulla fede non è paragonabile a nessuno degli espletamenti rituali esteriori compiuti sia dai Gentili sia dai Giudei; anzi, egli non pensa neppure che il cristianesimo abbia dei riti propri, ma intende l’intera vita quotidiana come equivalente e sostitutiva di tutti i possibili sacrifici rituali. Il cristiano, cioè, è chiamato ad agire nel suo contesto esistenziale in modo conveniente sia alla sua fede sia alla sua dignità umana, come specifica il versetto seguente sul non conformarsi a questo mondo ma rinnovare la propria comprensione delle cose» (p. 184).

Le definizioni ecclesiologiche del NT sono molte, ma la loro pluralità è unificata dal principio di base, secondo cui si è cristiani non da soli, ma insieme. Cristo è il fondamento permanente (non il fondatore passato…) della comunità ecclesiale.

Penna sottolinea infine che il battesimo è impegnativo. Si devono evitare le divisioni nella comunità (cf. 1Cor 12,25; 1,10; 11,10). Avendo come forza coesiva l’unico Dio e padre di tutti e nell’unico Signore Gesù Cristo, la Chiesa è vista come una fraternità (adelphotēs) (1Pt 5,9). Se il battesimo ha reso tutti fratelli, è naturale che tra di loro debba regnare la philadelphia o amore fraterno (Rm 12,10 ecc.).

I cristiani sono i “fratelli”. Un appellativo che mantiene l’idea di una comunione vicendevole di tipo familiare e ugualitario. La fraternità cristiana dipende da una comune (ri)generazione in Cristo, il quale per la sua identità di figlio e con la sua risurrezione è diventato “primogenito tra molti fratelli” (Rm 8,29). Fratello-sorella aveva la stessa semantica dell’epiteto cristiano, attestato solo in scritti successivi (At 11,26; 1Pt 4,16). Il cristiano fa prevalere il comune sul privato, proprio come dal passaggio dal privato-singolare a un insieme-plurale ha avuto origine il movimento di Gesù a partire dalla sua stessa vicenda personale.

Battesimo e ministeri: collaborazione comunitaria

Il battezzato entra in una comunità articolata al suo interno, della quale ognuno è chiamato ad assumere e condividere la responsabilità.

Il ministero fondamentale è quello della parola (cf. 1Cor 1,17). Come è stato per Paolo, così era stato per il Gesù storico (cf. Lc 4,18-19 che cita Is 61,1-2). L’annuncio è il primo ministero. Se una predicazione è possibile senza battesimo, il battesimo non può esserci senza la parola della fede che addirittura lo fonda. Ciò vale sia per il Gesù terreno sia per gli apostoli dopo Pasqua.

Ci sono però due momenti.

Non risulta che Gesù abbia battezzato i Dodici o che abbia affidato al gruppo un ruolo pastorale istituzionalizzato. Egli intese rinnovare Israele, affidare una funzione missionaria ai suoi discepoli, condividere con loro una particolare intimità. Durante la sua vita, essi non ricevono il compito di un esercizio pastorale all’interno del gruppo: a Simone tuttavia affidò un particolare ministero, espresso in tre forme diverse. In Gv 21,15-17 riceve il compito di pascere in prima battuta il suo amore per Gesù. In Lc 22,31-32 è ricordato il compito di fortificare i fratelli, mentre in Mt 16,18-19 è detto che su “questa pietra” – cioè la persona stessa di Simone-Pietro, secondo Penna – Cristo edificherà la sua Chiesa. Almeno la Chiesa matteana attribuisce lo statuto speciale a Pietro di legare-sciogliere (dato a tutti in Mt 18,18), cioè quello di interpretare in modo autorevole le Scritture e quello di insegnare in modo autorevole la disciplina e le norme di vita.

Penna analizza quindi il secondo momento, quello dei battezzati e dei ministeri nelle Chiese post-pasquali.

Termini come apostoli, profeti, dottori o presbiteri hanno oggi un significato diverso da quello inteso dagli appellativi impiegati nella Chiesa primitiva.

Penna studia in successione le Chiese giudeo-cristiane, quelle paoline e quelle giovannee.

Nella Chiesa giudeo-cristiana di Gerusalemme si parla della presenza di apostoli e presbiteri (cf. At 15–16), e pure di un collegio di anziani. In Siria emergono i profeti (cf. la Didachè). Le Chiese situate a Efeso e a Creta, a cui sono indirizzate le Lettera Pastorali, menzionano episcopi, presbiteri e diaconi, anche se con ogni probabilità gli episcopi fanno parte del gruppo dei presbiteri. A loro vengono richieste virtù personali e indicati compiti istituzionali da eseguire.

A Roma, di fondazione non-paolina, a metà del 50 nella lettera ai Romani si accenna solo a una figura sbiadita di presidente (proistamenos) enumerato insieme ad altri ministeri enunciati con terminologia non tecnica: Rm 12,7-8. Il termine “presidente” indica i vari responsabili delle tre o quattro comunità cristiane di Roma. Fino al 140 d.C. non si conosce ancora la figura di un singolo responsabile dell’intera Chiesa.

Le Chiese paoline sono presenti nella penisola anatolica (Galazia, Asia [Efeso e Colosse]), in Macedonia (Filippi e Tessalonica) e in Acaia (Atene e Corinto). Esse sono meno istituzionalizzate di quelle giudeo-cristiane. C’è un primato di Paolo come loro fondatore e pastore, ma egli non ha nessun rappresentante o vicario. C’è abbondanza di ministeri «quasi un’anarchia ministeriale, che l’apostolo non cerca affatto di soffocare ma tenta solo di spiegare e in parte disciplinare» (p. 201). Non esiste la figura del presbitero, mentre si accenna a quella dell’episcopo (al plurale) solo in Fil 1,1.

Paolo non conosce nessuna terminologia fissa per indicare i ministeri (cf. 1Cor 12,28-30). Quelli caratterizzati da una terminologia standardizzata sono i primi, cioè gli apostoli, i profeti e solo ipoteticamente i maestri.

Gli apostoli sono i cristiani missionari fondatori di Chiese, collaboratori di Paolo. I profeti sono membri stabili delle comunità, trasmettitori di rivelazioni ricevute dallo Spirito Santo, tra i quali si possono computare anche delle donne (cf. 1Cor 11,5). Ai profeti va dato spazio, in quanto devono discernere la presenza dello Spirito (cf. 1Ts 5,19-21; 1Cor 12,10). I maestri devono istruire la comunità con un insegnamento più continuo, magari ricorrendo alle Scritture.

Nelle Chiese paoline c’è una priorità assoluta attribuita alla parola del vangelo. Su di essa si fonda e si regge la Chiesa e attorno ad essa ruotano i vari ministeri. 1Cor 12,8-10 enumera vari carismi che dovrebbero stare alla base dell’annuncio. Il ministro ne è il servitore. Le funzioni di governo sono considerate secondarie (al penultimo posto su una serie di otto ministeri).

Paolo sottolinea con forza l’unità di origine dei ministeri ecclesiali, la loro dimensione comunitaria e perciò l’armonia che deve regnare tra di essi (cf. 1Cor 12,4-6). Nei ministeri Paolo vede all’opera il Padre e il Figlio, ma anche lo Spirito che è per definizione vita, dinamismo, fantasia vivace.

I ministeri hanno una dimensione comunitaria in un doppio senso. Essi non appartengono solo a qualcuno ma sono anche assai sfaccettati e dati dallo Spirito a ciascuno. Essi inoltre devono cospirare all’utilità comune, all’edificazione alla costruzione della comunità, cioè la sua crescita ordinata e non selvaggia (cf. 1Cor 12,7; 14,40). Quando parla dei ministeri, Paolo raccomanda quindi l’amore vicendevole e l’armonia nella Chiesa (cf. Rm 12,6-19; 1Cor 13; nella successiva Ef 4,11-16).

La concezione giovannea che sta alla base dell’ideale delle comunità che vivono probabilmente a Efeso e nel suo entroterra è quella di una comunità di amici: «Non vi chiamo più servi, ma amici… Sono io che vi ho scelti» (Gv 15,12-16).

L’articolazione della comunità giovannea è tutta incentrata sulla condizione paritaria dei suoi membri. Il Discepolo Amato «assolve solo la funzione storica di essere stato il testimone previlegiato di Gesù e perciò di essere il garante della tradizione che a lui risale» (pp. 205-206). Ciò che il Vangelo giovanneo dice sulla ministerialità si riassume nel servizio vicendevole (icasticamente espresso con la lavanda dei piedi, cf. Gv 12,6-11) e nell’amore fraterno come espressione di un comandamento nuovo (cf. Gv 13,34-35).

Un paragrafo è dedicato da Penna alla varietà dei ministeri nella testimonianza di Paolo. Egli menziona molti dei collaboratori dell’Apostolo.

Lo studioso esamina poi il caso delle donne. Gesù le ha accolte nel suo seguito. Paolo vede come cosa normale che esse intervengano in assemblea a profetare (cf. 1Cor 11,5), cioè a pronunciarsi in modo aperto e pubblico sotto l’influsso dello Spirito, purché sia per l’edificazione della comunità. La successiva esortazione a che «“le donne nelle assemblee tacciano” (1Cor 14,34) va piuttosto relativizzata e va compresa, se non proprio come interpolazione redazionale post-paolina (così alcuni commentatori con riferimento a 1Tm 2,11-15), certo come semplice richiamo concreto al buon ordinamento delle assemblee stesse» (p. 208).

La breve Lettera a Filemone è indirizzata anche a una donna di nome “Affia” (Fm 2), soror carissima secondo la Vulgata di Girolamo.

In Rm 16,1-2 Paolo menziona una certa “Febe” qualificata come diakonos di Cencre, la cittadina portuale a est di Corinto. Secondo Penna, benché il titolo non abbia «uno specifico valore ministeriale di tipo gerarchico, esso esprime un vero e proprio esercizio di responsabilità da parte di lei a favore di questa comunità cristiana» (p. 209).

In Rm 16,7 Paolo menziona addirittura una coppia, “Andronico e Giunia”, come “apostoli insigni”. Riconosce che essi furono cristiani prima di lui, e non si può affatto escludere che abbiano partecipato alla stessa fondazione della Chiesa di Roma.

Nel medesimo contesto Paolo menziona con delicatezza molti nomi di donne: Maria, Trifena, Trifosa, Perisde (“carissima”), Giulia. Tutte donne che hanno “faticato” per la comunità.

In Fil 4,2 l’Apostolo ricorda Evodia e Sìntiche, per esortarle alla concordia vicendevole nella funzione importante che probabilmente esse dovevano svolgere nella comunità.

Paolo loda i suoi collaboratori, di cui va riconosciuta la generosa disponibilità.

Nel mondo, non del mondo

Penna conclude la sua fatica con un paragrafo dedicato all’orizzonte ultimo del battezzato.

Il battesimo implica e conferisce un modo nuovo di vedere le cose, abilitando il battezzato a giudicare e vivere in modo diverso il contesto della realtà in cui si trova. Non si tratta di disprezzare il mondo, la realtà creata e l’ambito in cui vivono gli uomini. Il neoplatonismo insegnava una fuga da sé stessi, un’uscita dal mondo, una fuga “da solo a Solo”. Il medioevo vedrà la pubblicazione del De contemptu mundi di Lotario di Segni, poi papa Innocenzo III (1160-1216).

Gesù è vissuto pienamente immerso nella realtà, accostando le persone più diverse, pur annunciando un Regno a venire. Era nel mondo, pur non traendo la propria origine dal mondo. Ha insegnato ai discepoli a essere profondamente inseriti nella realtà del mondo e della storia come seme e lievito. Paolo invita i destinatari delle sue lettere a non conformarsi alla mentalità del tempo (cf. Rm 12,2).

Le sue parole hanno una doppia valenza. La prima è quella di una presa di distanza netta dai parametri di valore propri del mondo presente, che è pereunte e perciò inaffidabile. Testi apocalittici giudaici e della filosofia stoica insegnavano la precarietà del mondo presente. Paolo non si abbandona né all’allarmismo degli apocalittici, fondato sul calcolo della fine imminente, né all’ideale stoico dell’imperturbabilità, fondato sull’autocontrollo delle passioni. Egli insegna una vita connotata dalla libertà, derivante dall’inaugurazione del tempo escatologico per opera della morte e risurrezione di Cristo (cf. 2Cor 4,16-18).

La seconda valenza sta nel fatto che né Paolo né altri chiedono ai cristiani di uscire dal mondo. Il mondo è certo malvagio ma l’evento di grazia già verificatosi in Cristo lo vince. L’Apostolo invita i discepoli a inserirsi pienamente nel mondo del lavoro, della vita sociale, con lealtà, verità di atteggiamenti, dominando il tutto con il proprio giudizio critico e la propria viva testimonianza. Il tempo e la storia sono un tempo opportuno per il cristiano, un kairos.

In Giovanni emerge invece una concezione piuttosto negativa del “mondo”, immerso nel peccato, opposto alla luce, con a capo il diavolo e che non conosce Dio.

1Pt 2,11 ricorda ai cristiani di essere “stranieri e pellegrini”, mentre Ef 2,19 afferma, al contrario, che essi non sono più stranieri né ospiti perché ormai partecipano della cittadinanza d’Israele come popolo familiare di Dio.

A metà del II sec. d.C. il Discorso a Diogneto affermerà la dialettica del pieno inserimento del cristiano nel mondo pur avendo la propria vera vita fissata in Dio. Il cristiano è nel mondo come l’anima nel corpo. Ogni patria è per lui terra straniera, e ogni luogo straniero è la propria patria. Il cristiano veste e lavora come tutti, ma ha comportamenti e scelte di vita morale e familiare diversi dall’ambiente pagano.

Nel cristianesimo si viene ad affermare la necessità dell’ascesi, “esercizio”, “allenamento”. Essa si concretizza nella fede in Dio e nell’amore al prossimo. Il cristiano non disprezza né il mondo né il corpo, pur relativizzandoli. È una «genìa che ama il corpo», affermerà Celso dei cristiani. Il cristiano assume e associa la sua vita nel corpo, nel mondo e nella storia all’esito finale complessivo in cui l’uomo non è puro spirito ma inscindibilmente legato al suo contesto storico e mondano, seppur trasformato.

L’Apocalisse e altri libri biblici, con toni affini all’apocalittica giudaica, parlano di cieli nuovi e di terra nuova. Il mondo sarà ricreato e trasformato, assieme all’uomo (cf. Rm 8,19-23). Tra l’uomo e il creato c’è un’inestricabile connessione. La trasformazione è descritta con varie immagini di cataclismi terrificanti: terremoti, sconvolgimenti terrestri, scenari da tregenda (cf. Mt 24,29; 2Pt 3,12; Ap 6,12-14). Altrove si userà l’immagine del parto, di sommovimenti cosmici, quella urbanistica della nuova Gerusalemme, unita alla figura di una donna che si fa bella per lo sposo. La futura dimora di Dio con gli uomini sarà un “sabato” definitivo (cf. Eb 4,9-10), giorno di festa e di gioia.

La venuta del Signore è certa ma la possibilità di prevederne i tempi o considerarla come imminente è per lo più esclusa (cf. Mt 24,36); At 1,7, Mt 24,43, 2Ts 2,2-3; cf. invece 1Ts 4,15). Prima della fine ci sarà il dilagare del male, che però sarà “trattenuto” e infine sconfitto dalla parola di Cristo risorto.

Il battesimo dà la possibilità di vivere come lo stesso Gesù: «mantenere vivo lo scandalo da lui suscitato, fatto paradossalmente di condivisione delle comuni realtà terrene e insieme di un loro oltrepassamento sia valoriale sia temporale, in nome del suo amore sconfinato» (p. 230).

Il battesimo è ben più di un rito, ricorda Penna. Richiede la fede, non agisce magicamente. In effetti «cristiani si diventa, non si nasce» (Tertulliano). Si può diventare cristiani anche senza il battesimo (ad es. con la fede, il martirio; Agostino menziona il buon ladrone). La fede è sempre necessaria come primo passo nella genesi dell’identità cristiana. Il sacramento del battesimo la manifesta immergendo contemporaneamente la persona in due realtà: Cristo (cf. 2Cor 5,17) e la Chiesa, suo corpo (cf. Rm 7,4).

Il volume si chiude con l’Indice dei nomi (pp. 241-246) e la ricca Bibliografia (pp.247268).

Come sempre, i volumi del prof. Romano Penna si segnalano per chiarezza espositiva, ricchezza di dati raccolti dall’ambito biblico, giudaico e dal mondo greco-romano, commentati e confrontati a supporto, a somiglianza o a differenziazione dalle posizioni sostenute dai cristiani.

Il tema del battesimo offre all’autore la possibilità di esaminare una grande mole di dati cristologici ed ecclesiologici – in specie della letteratura paolina – che rendono molto ricca la sua opera e fruttuosa la sua lettura.

Romano Penna, Battesimo e identità cristiana: una doppia immersione, Edizioni San Paolo, Cinisello B. (MI) 2022, pp. 272, € 22,00, ISBN 9788892227446.