Il senso della vita

Per introdurre un breve commento alla pericope proclamata nella liturgia non sembra superfluo premettere una breve introduzione all’opera controversa e affascinante di Qohelet, un libro davvero non facile da accostare con un taglio interpretativo corretto, che non induca in errori dai quali non è stata esente per secoli l’ermeneutica di questo testo.

Qohelet si staglia all’interno del Pentateuco sapienziale (Pr, Gb, Qo, Sir, Sap) come colui che si pone davanti alla realtà con sguardo profondamente realista e dalle sue osservazioni trae la materia delle sue “conferenze” nell’assemblea di coloro che vogliano ascoltarlo.

Il titolo del libro e il nome dell’autore può essere compreso come “Conferenziere”, “Colui che parla in pubblico”. Un aggettivo sostantivato da qāhāl “assemblea, adunanza, riunione, convocazione” (ekklēsia in greco) – non necessariamente religiosa, denotante un nome di ufficio e di dignità. Uno pseudonimo, forse, dietro cui nascondersi, o un nome usato in modo antonomastico al posto del nome proprio. La LXX traduce con Ekklēsiastēs, la Vulgata con Ecclesiastes. Fino ad alcuni decenni fa il titolo italiano del libro era ancora Ecclesiaste.

L’autore si cela sotto la finzione del «re di Gerusalemme» (Qo 1,12), alludendo a Salomone, il re di Israele sapiente per antonomasia. La sua esperienza di re, stato privilegiato e punto di osservazione speciale sulla complessità della vita, può esser di aiuto incomparabile per il discepolo e dell’assemblea tutta che ascolta.

In un tempo di stabile benessere come quello che si realizza a metà del III sec. a.C. sotto il potere dei Tolomei (dinastia di uno dei diadochi di Alessandro Magno) regnanti in Egitto e anche sulla terra di Israele, alza la sua voce Qohelet. Egli critica la ricchezza dei latifondisti che fa a pugni con la miseria di tante persone ed è causa di tante ingiustizie (cf. Qo 4,1-2). Qohelet conosce bene il “vantaggio/profitto/yitrôn”, termine prettamente commerciale frequentemente in bocca alle classi benestanti, che conoscono i commerci internazionali (cf. la domanda ricorrente mah-yitrôn o simili in Qo 1,3; 2,11.13; 3,9; 5,15; 6,8 [corr.]; 10,11; cf. anche il termine in 2,13; 5,8; 6,12; 10,10). Ci sono anche ricchi burocrati che fanno capo alla monarchia tolemaica e che girano per il paese (cf. i papiri di Zenone, redatti da un funzionario del fisco tolemaico).

Davanti al drammatico scontrarsi di realtà opposte, il saggio conferenziere si interroga sul senso dei giorni dell’uomo sotto il sole. La felicità? Il successo? Lunghi giorni? Temere Dio e osservare la sua Legge? Risposte greche ed ebraiche. Sono soddisfacenti?

Soffio, tutto è soffio, all’ennesima potenza

Da quando la versione greca della LXX ha tradotto il termine ebraico hēbel di Qo 1,2 con “mataiotēs/vanità”, ha fatto irruzione nel mondo un fiume travolgente di “vanità” che ha attraversato la Vulgata (“Vanitas vanitatum/Vanità delle vanità”, i commentari dei padri della Chiesa e tutte le traduzioni in lingue moderne, fino a qualche decennio fa (e purtroppo anche nella tradizione CEI del 2008): vanity of vanity, useless, meaningless, futility of futilities, nonsense, vanitè des vanités; vaidade de vaidades, vanità delle vanità).

Qohelet è diventato l’alfiere che canterebbe la vanità, la vacuità di tutte le cose, la necessità di fuggire le realtà mondane disprezzando il mondo (contemptus mundi, fuga mundi) per rifugiarsi nelle realtà celesti.

Qohelet è diventato nel tempo l’espressione principe del pessimismo antropologico, che sembra sfiorare addirittura lo scetticismo e l’ateismo, travolgendo nel non senso anche colui che del mondo e degli uomini è il responsabile ultimo. E, quando non si parla di vanità, si parla di “vuoto” (Ravasi), e l’errore interpretativo permane inalterato.

Qohelet è diventato in tal modo il rappresentante principe della valutazione morale negativa della realtà (vanità delle vanità, tutto è vanità) o addirittura di una sua valutazione ontologica della sua essenza completamente negativa (tutto è nulla).

A ben considerare, però, si rinviene il fatto inoppugnabile che il termine ebraico hebel significa “soffio” (cf. il buon “soffio di vento” della Einheitsübersetzung: “Windhauch, Windhauch, das ist alles Windhauch”). La sua ripetizione hăbēl hăbālîm (Qo 1,2) – come quella simile di šîr haššîrîm (“Cantico dei Cantici/Canticissimo”) – è espressione di una realtà considerata nel suo grado massimo, superlativo: “Soffio, tutto è soffio, soffio all’ennesima potenza”.

Qohelet non si pone di fronte alla realtà per enunciare sulla sua natura un giudizio di valore morale o uno filosofico sulla sua essenza, ma una valutazione sapienziale di fronte al suo apparire. La realtà, così come gli appare, è segnata dall’essere effimera, transitoria, transeunte, fugace, contingente, passeggera, instabile, vaporosa, inconsistente. Tale è la vita dell’uomo (Gb 7,16), gli idoli inefficaci, effimeri, vuoti, e alla fine, inutili e falsi (Dt 32,21; Ger 2,5; 14,2; Gn 2,9; Sir 49,2b). “Abele” poi è il nome proprio del figlio di Adamo e di Eva, la cui vita fu un soffio, spazzata via dal fratricida Caino.

La realtà come appare, è segnata dalla compresenza tragica di molte realtà che non sono giuste, non sono corrette, non durano, ingannano, non sono definitive. La realtà tante volte appare perciò cattiva, tragica, malvagia, con tratti di assurdità inspiegabili. Talvolta hebel arriva quindi ad assumere anche il significato di “assurdo”.

Il mistero del tempo

Qohelet si mantiene sempre entro l’alveo della fede ebraica, che teme e rispetta il Dio di Israele, da cui proviene tutta la realtà. Davanti agli aspetti enigmatici, strani, al limite assurdi della realtà come appare, insieme al libro di Giobbe, egli mette però in crisi la dottrina tradizionale della retribuzione e arriva addirittura a dubitare che lo spirito degli animali e quello degli uomini seguano percorsi diversi al termine della loro vita (Qo 3,21). La fede in Dio non viene però mai meno.

Dio ha affidato all’uomo un “lavoro pesante, faticoso/penoso/‘āmal”. L’uomo infatti – come Qohelet – è alla ricerca del senso delle cose e della vita, ma gli è dato capire solo l’attimo presente, il singolo momento opportuno, l’‘ēt. Egli intuisce però che esiste un “mistero/‘elem” del tempo, una logica integrale, completa del tempo, dall’inizio alla fine.

Qohelet è convinto che Dio ha fatto intuire all’uomo questo mistero, senza però che questi riesca a comprendere la logica del tempo nella sua totalità: «… ha posto nel loro cuore “il mistero del tempo/’et hā-‘ōlām” (CEI 2008: “la durata dei tempi”), senza però che gli uomini possano trovare (la ragione del)l’opera che Dio compie dal principio alla fine» (Qo 3,11). Perciò il sapiente, come Qohelet, “si affatica/‘āmēl” nel lavoro di ricerca, ma non vi rinuncia – e per questo non è un pessimista –, e anche se «molta sapienza, molto affanno; chi accresce il sapere aumenta il dolore» (Qo 1,18), non viene meno al proprio impegno.

Hebel/soffio vs śimḥāh/gioia

Qohelet prende realisticamente atto del “soffio” che connatura tutta la realtà come appare. La sua posizione potrebbe sembrare quella di un pessimista, di uno scettico, al limite di un ateo. Eppure Qohelet è animato dallo sforzo di ricerca incessante, anche se la chiama un «duro lavoro». Egli si pone nel vivo della tradizione ebraica che onora YHWH e confessa che l’uomo è stato fatto da lui (cf. Qo 7,9,) e che a lui l’uomo deve rendere conto (cf. Qo 11,9).

Qohelet menziona trentotto volte il termine hebel e per sette volte menziona un “ritornello-hebel” (Qo 1,14; 2,11.17.26; 4,4.16; 6,9; cf. Qo 1,14 trad. CEI 2008: «Ho visto tutte le opere che si fanno sotto il sole, ed ecco: tutto è vanità e un correre dietro al vento»; 2,11 trad. CEI 2008: «Ho considerato tutte le opere fatte dalle mie mani e tutta la fatica che avevo affrontato per realizzarle. Ed ecco: tutto è vanità e un correre dietro al vento. Non c’è alcun guadagno sotto il sole»).

Egli però menziona diciassette volte la radice “śmḥ/gioire” e, per altrettante sette volte, controbilancia il ritornello hebel con il “ritornello-gioia/śimḥāh (Qo 2,24-25; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-9; 11,9–12,1), tutti dopo uno sviluppo negativo: «Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare e bere e godersi il frutto delle sue fatiche; mi sono accorto che anche questo viene dalle mani di Dio» (2,24); «Perciò faccio l’elogio dell’allegria, perché l’uomo non ha altra felicità sotto il sole che mangiare e bere e stare allegro. Sia questa la sua compagnia nelle sue fatiche, durante i giorni di vita che Dio gli concede sotto il sole» (8,15).

Queste serene affermazioni vanno collegate a quelle in cui Qohelet ricorda la necessità di “temere Dio” gratuitamente, non per avere premi o ricompense; un “timore di Dio” scollegato, quindi, da osservanze di norme o da impegni etici prometeici dell’uomo; un “timore” in senso “assoluto”, in discontinuità con la dottrina tradizionale ebraica della retribuzione (cf. Qo 3,14; 5,6; 7,18; 8,12-13; 12,13).

Epicureo?

A lungo Qohelet è stato tacciato di scetticismo, di pessimismo più o meno radicale, persino di ateismo. Le affermazione serene di Qoèlet sulla gioia gli hanno valso a loro volta una nomea opposta a quella di tetro pessimista, quello di essere un “epicureo”.

A ben vedere, però, le affermazioni del saggio sono una serena raccomandazione al discepolo e all’assemblea di godere con riconoscenza delle gioie che la vita offre, anche i capelli neri della giovinezza, sapendo che la gioia non è una conquista umana (come pensavano i greci), non deriva neanche dall’osservanza della Legge (come sostenevano gli ebrei), ma è un dono di Dio.

La natura, la giovinezza, il cibo, il vino, la donna che ami, tutto è un dono di Dio da gustare con riconoscenza, tenendo sempre presente che, alla fine della vita, dopo aver superato l’ennesimo “enigma/hebel” – quello della morte –, l’uomo verrà citato in tribunale da Dio per rendere conto della propria vita: «Su, mangia con gioia il tuo pane e bevi il tuo vino con cuore lieto, perché Dio ha già gradito le tue opere. In ogni tempo siano candide le tue vesti e il profumo non manchi sul tuo capo. Godi la vita con la donna che ami per tutti i giorni della tua fugace esistenza che Dio ti concede sotto il sole, perché questa è la tua parte nella vita e nelle fatiche che sopporti sotto il sole» (Qo 9,7-8); «Godi, o giovane, nella tua giovinezza, e si rallegri il tuo cuore nei giorni della tua gioventù. Segui pure le vie del tuo cuore e i desideri dei tuoi occhi. Sappi però che su tutto questo Dio ti convocherà in giudizio» (11,9).

La tradizione ebraica insegnerà che Dio crea i beni terreni per la gioia e la felicità dell’uomo, che deve servirsene godendoli e condividendoli in giusta misura. Per questo il Signore chiederà conto delle inutili rinunce e delle eccessive limitazioni non conformi alla Torah, cioè al suo insegnamento rivelato.

«L’ombra della morte si stende sull’uomo, pure la gioia non cessa di restare qualcosa di autentico – afferma L. Mazzinghi –; il rapporto tra hebel e gioia è dunque di natura dialettica; lo hebel relativizza la gioia, ma la gioia offre un senso positivo in un mondo in cui tutto appare hebel… la gioia è un dono che Dio fa all’uomo permettendogli così di trovare una “parte” nella vita, un “bene” per il quale valga la pena di continuare a vivere».

Realismo credente

Qohelet non è pessimista, né epicureo, né ateo. È un saggio ebreo che si confronta con realismo smagato con la realtà così come appare, in tutta la sua enigmaticità, fugacità e, talvolta, assurdità. La sua fede in Dio di Israele non viene meno. YHWH è sempre ben presente nel suo orizzonte mentale. Non può però fare a meno di costatare l’enigmatica fugacità e la leggerezza vaporosa di tutta la realtà, compresi alcuni tratti di assurdità.

La lezione che egli trae alla fine delle sue riflessioni è quella di occuparsi del duro lavoro dato da Dio di investigare la realtà, godendo con serenità delle gioie che egli pone sul cammino dell’uomo, vivendo bene l’attimo opportuno che è dato conoscere, pur sapendo bene che all’uomo non è dato di comprendere la totalità de “il mistero del tempo”, il senso globale dell’opera di Dio dal suo principio alla sua fine.

Un atteggiamento, quello di Qohelet, che chiamerei “realismo credente”, un realismo fedele al Dio di Israele (L. Mazzinghi). Esso ricopre un posto degnissimo all’interno della rivelazione divina, che registra non solo le grandi gesta di salvezza operate da YHWH e attestate dalla Torah e dai Profeti, ma anche le riflessioni sapienziali date dai saggi ai discepoli sull’arte del ben vivere. In questo insegnamento vengono compresi anche eventuali dubbi atroci e domande senza risposta. Dio assume il cammino sapienziale dell’uomo, con i suoi slanci in avanti e con i suoi ritorni all’indietro, fin quasi ad assimilare l’animo dell’uomo a quello degli animali (cf. Qo 3,21: «Chi sa se il soffio vitale dell’uomo sale in alto, mentre quello della bestia scende in basso, nella terra?»).

Il grande “rispetto ossequioso/timore” di Dio non va inteso però, secondo Qohelet, alla luce della legge tradizionale della retribuzione, ma in senso assoluto, non legato a osservanza di regole e di leggi, ma percependo che l’uomo non può pretendere di scoprire un ordine e un senso alla realtà (ottimismo epistemologico dei saggi messo in crisi da Qohelet), ma rispettando l’ignoranza del “mistero del tempo” e ponendosi di fronte a Dio senza accampare meriti o attendere premi e ricompense, accogliendo invece come “parte” quei semplici doni che Dio offre a chi vuole, nella sua completa libertà.

Cos’è bene per l’uomo?

Circa l’opera di Qohelet e l’approccio interpretativo migliore da tenere nei confronti della sua opera, sembra corretto dire che sia quello di comprenderlo in pieno dialogo tra la cultura ebraica e quella ellenistica a metà del III sec. a.C. A questo scopo possono essere di grande aiuto le parole del più grande specialista dei libri sapienziali in Italia (e non solo) che riportiamo qui di seguito.

«La domanda di fondo del libro, “che cosa è bene per l’uomo” (Qo 6,122), va letta alla luce del doppio orizzonte greco ed ebraico nel quale Qohelet si trova a vivere. Che cos’è la felicità? Il Qohelet risponde in polemica con la sapienza tradizionale d’Israele; la felicità non è reperibile nei valori etici allora riconosciuti come tali: ricchezza, longevità ecc., ma è principalmente un’esperienza di felicità. Dove si fonda la felicità? Essa non nasce dai propri sforzi, ma va colta come dono di Dio. In questa sua proposta, il Qohelet reinterpreta così l’antropologia genesiaca alla luce della filosofia ellenistica e, allo stesso tempo, offre anche in questo caso una risposta giudaica a un problema tipicamente ellenistico» (L. Mazzinghi).

Struttura del libro di Qohelet

La pericope liturgica può essere inquadrata nell’insieme della struttura letteraria del libro. Seguiamo, per comodità, una recente proposta di S. Parisi (Milano 2017). Si ponga attenzione ai due epiloghi, aggiunte “rettificanti” che possono sviare dalla retta interpretazione dell’insieme di Qohelet.

Credenziali (1,1) e Motto iniziale o Titolo (1,2).

Prima parte (1,3–6,9)

1,3–3,15 Dio ha dato agli uomini un’incombenza (1,3-11 Domanda di fondo e prime considerazioni; 1,12–2,26 Un discorso da re [1,12-15] Privilegiato punto di osservazione e impiego gravoso; 1,16-18 Esigenza umana di sapere e consapevolezza del dolore; 2,1-11 Assurdità della grandezza e degli eccessi del re; 2,12-16 La morte rende tutto vano; 2,17-23 Il senso del lavoro nell’orizzonte della morte; 2,24-26 Godi del frutto del tuo lavoro; 3,1-15 mistero del tempo e limite della conoscenza umana);

3,16–6,9 la sorte dell’uomo (3,16-22 Uomini e bestie diretti verso un medesimo luogo; 4,1-16 Le ingiustizie della vita; 4,17–5,6 Il rapporto corretto dell’uomo con Dio; 5,7-8 Ripresa del tema socio-politico; 5,9–6,9 Vacuità della ricchezza;

6,10-12 Primo bilancio e interrogativi fondamentali.

Seconda parte (7,1–11,6)

7,1–8,17 La sorte dell’uomo (7,1-14 Proverbi vari sul contrasto tra sapienza e stoltezza; 7,15–8,17 Una lezione sapienziale);

9,1–11,6 Riflessioni per la vita (9,1-12 L’uomo ignora il futuro; 9,13-18 Un apologo di valore esemplare; 10,1-20 Altre massime; 11,1-6 L’esito delle attività umane, il mistero della vita, il limite dell’uomo);

11,7–12,7 Cantico finale: Le fasi della vita umana (11,7-10 bellezza della giovane età; 12,1-7 Tristezza della vecchiaia);

12,8 Ripresa conclusiva del titolo: motto finale;

12,9-14 Epiloghi (12,9-11 Primo epilogo; 12,12-14 Secondo epilogo).

Incomprensibilità vaporosa del “lavoro faticoso/‘āmal”

Alla luce di quanto detto finora, nei versetti letti nella liturgia si può ben capire la constatazione amareggiata del sapiente di fronte alla realtà così come appare: il “lavoro faticoso, penoso/‘āmal”, che Dio ha affidato a ogni uomo, ma specialmente al sapiente – quello cioè di interpretare la realtà approfondendo la conoscenza delle cose –, si mostra esemplarmente nella constatazione che “colui che si è affaticato/še‘ămālô” con sapienza, intelligenza e successo al proprio lavoro, alla fine della sua vita dovrà lasciare tutta “la sua parte/ḥelqô” di beni a un altro che “non si è affaticato per nulla/in cui non c’è lavoro faticoso/sellō’ ‘āmal-bô” per avere titoli a ereditarla. Questo è davvero un “hebel/soffio/enigma/assurdità” e un grande male/rāšā‘ rabbāh”.

Cosa rimane all’uomo per tutto “l’affanno/‘ămālô” con cui “si affatica/‘āmēl” sotto il sole? Tutti i suoi giorni, e le sue notti, sono “botte/dolori/mak’ōbîm” e un “tormento/kaas” la sua occupazione. Qohelet ha qui in mente di certo non il povero che non possiede nulla, ma il ricco, chi possiede dei beni, un benestante, un commerciante, un imprenditore che deve comprare, investire, vendere, guadagnare, pagare le maestranze, reinvestire, ammortizzare, risparmiare, acquisire nuove quote di mercato, creare joint-venture ecc. La mente non riposa nemmeno di notte (tranquillanti, sonniferi, donne/uomini e cocaina basteranno?). Anche questo aspetto della realtà concreta di benessere, che sembrerebbe arridere al ricco, in realtà si manifesta come atrocemente enigmatica, destabilizzante, al limite dell’assurdo, uno hebel.

Gioia dalle mani di Dio

Qohelet accenna a un correttivo allo ‘āmal, previsto da Dio e ribadito sette volte nel corso del libro: godere delle semplici gioie della vita donate da Dio, come “parte” della vita che dà la forza per continuare a camminare.

Ma, forse per non (ipoteticamente) contraddire la lettura evangelica, i vv. 24-25 che seguono non vengono proclamati nella liturgia, benché siano stati probabilmente intesi volutamente dall’autore come “correttivo” a una possibile lettura totalmente pessimistica del suo pensiero: «Non c’è di meglio per l’uomo che mangiare e bere e godersi il frutto delle sue fatiche; mi sono accorto che anche questo viene dalle mani di Dio. Difatti, chi può mangiare o godere senza di lui?» (Qo 2,24-25).

Nella vita non ci sono solo hebel (enigmaticità della realtà fugace) e ‘āmal (lavoro faticoso affidato da Dio all’uomo). C’è anche la semplice provvidenziale “gioia/śimḥāh”, che Dio ha messo a punteggiare come ombra rinfrescante i penosi giorni vissuti dall’uomo sotto il sole.

Il discepolo giudica in funzione della fine

La struttura retorica della sequenza Lc 12,1–13,21 “Il discepolo giudica in funzione della fine”, proposta da R. Meynet, può aiutare a inquadrare la pericope letta nella liturgia (12,13-21):

A. Introduzione: il lievito nascosto sarà rivelato (12,1-3);

B. È Dio solo che si deve temere (12,4-12); Parabola: portare frutto in vista di Dio (12,13- 21); È del regno di Dio di cui ci si deve preoccupare (12,22-34);

C. Stare pronti per il ritorno del Signore (12,35-46);

 IL MOMENTO DELLA DIVISIONE (12,47-53);

 Saper discernere i segni del tempo (12,54-59);

B’. È oggi che ci si deve convertire (13,1-5); Parabola: portare frutto quest’anno (13,6-9);

 È oggi che ci si deve far guarire (13,10-16);

A’. Conclusione: il lievito buono nascosto sarà rivelato.

L’evangelista Luca è molto attento al tema dell’insidiosità del denaro e della ricchezza e al rapporto da tenere nei suoi confronti da parte del discepolo che voglia tendere al regno di Dio dietro al suo maestro Gesù. Luca riserva al tema molte pericopi del suo vangelo, ricuperando varie parole di Gesù non riportate dagli altri evangelisti. Segno che, oltre che al lettore odierno, il problema era cruciale per la comunità di destinazione del terzo vangelo.

Cupidigia

Un racconto (vv. 13-14) fornisce a Gesù l’occasione di una parabola (vv. 13-21); in mezzo vi è un avvertimento (v. 15).

Un uomo chiede a Gesù un aiuto perché il fratello divida (merisasthai) con lui la propria parte di eredità (se non tutta…), perché non vuole la proprietà indivisa, frequente a quei tempi. Al maggiore spettavano normalmente i due terzi. A meno che non fosse gemello, il richiedente sembra chiedere un aumento alla sua parte… Gesù rifiuta di intromettersi in discussioni economico-finanziarie-giuridiche. Non vuole essere giudice e men che meno divisore (meristēs) di alcunché. Sembra che Gesù non voglia fare la fine di Mosè, ammonito a non farsi capo e giudice sopra i fratelli (cf. Es 2,14) e per questo costretto a fuggire precipitosamente nel deserto.

Gesù approfitta tuttavia della situazione per un forte ammonimento a guardarsi dalla “cupidigia/pleonexia”, dal desiderio smodato di ricchezza, di “(sovr)abbondanza/perisseuein” di beni, di “possessi/hyparchontōn”. La frase di Gesù è contorta a livello grammaticale, ma chiara nella sostanza: «Non è perché uno è nell’abbondanza che la sua vita non dipende dai suoi possessi».

La “vita piena/zōē” di un uomo, la vita significativa, la vita teologica che comprende in sé una vita umana vissuta all’insegna delle realtà definitive – cioè di Dio e del suo Regno – non trae la sua vitalità (gr. ek) dai beni terreni posseduti, anche se abbondanti. Sono posseduti, ma spesso possiedono. Possono essere abbondanti, ma sono hebel, direbbe Qohelet. Vapore e non sostanza, realtà effimere e fugaci, traditori che, alla fine, ti abbandonano con un pugno di mosche in mano… Possono sostentare per un po’ la vita biologica, puramente fisica (bios) fragile ed effimera, ma non procurare alcun vantaggio per la vita “piena/teologica/eterna/rapportata a Dio/zōē”.

“Ragionava in se stesso”

La parabola di Gesù parte dalla realtà constatata forse più di una volta girando per i villaggi della Galilea. Non mancavano infatti i latifondisti e qualche commerciante a livello internazionale (emporeuomai cf. Gc 4,13 con la relativa mentalità imprenditoriale; 2Pt 2,3); emporion cf. Gv 2,16; antrōpos emporos Mt 13,45 mercante di perle) che si riforniva da loro. A un ricco latifondista la proprietà (chōra) aveva reso bene. Ne segue un ragionamento che rimane tutto all’interno della propria mente, occupandolo di giorno (e di notte, aggiungerebbe Qohelet).

Il ricco possidente non parla con nessuno: nessun fattore, nessun collaboratore, nessun amministratore delegato, direttore della produzione, della qualità o della logistica. Nessun quadro intermedio, men che meno semplici operai. Men che meno Dio.

Egli dialoga in se stesso (en heutō_i ) e i “dialoghi/dialogismoi” nei vangeli sono quasi sempre errati! Cosa farò, dal momento che non ho dove raccogliere i miei frutti? Non viene neppure in mente che i risultati dipendano anche da Dio, dagli operai, dalla terra, dal dono… Roba mia.

Risultato della sessione operativa di programmazione in solitaria: demolirò i magazzini e ne costruirò di più grandi e vi raccoglierò là il grano e tutti i miei beni. Poi dirò “a me stesso/alla mia anima”: “anima mia/psychē”, hai molti beni che giacciono (polla agatha keimena) per molti anni; dal momento che l’uomo è ciò che mangia, un tubo digerente, riposati, mangia, bevi e divertiti! Vivi di rendita, non reinvestire, non migliorare la condizione di vita dei tuoi operai.

Capitalista ateo e narciso

Se avesse letto Qohelet! Non sarebbe stato così stolto (afrōn). La vita è hebel, soffio che se ne va vaporoso in una notte, sul più bello. Alla fine non ti rimane niente in mano. “Gran lavoratore”, si sente dire in molte celebrazioni funebri. E allora? Tutto lì? Finisce tutto lì? E a lui cosa rimane in mano? E Dio? E la comunità/società?

Per otto volte (in greco) i verbi della parabola sono alla prima persona singolare. Tutte le cose sono definite in rapporto solo al ricco possidente, con aggettivi possessivi. L’orizzonte mentale è totalmente ristretto a ciò che vede e tocca, che pensa essere prodotto “suo/da se stesso” oltreché appartenente a lui.

Non c’è Dio e neppure l’uomo. C’è solo un corpo come estensione fisica della persona.

Vita grama adesso, piena di ‘āmal di giorno e di notte. Prospettiva chiusa per la vita/zōē dopo la vita/bios.

Arricchire verso Dio

Così avviene per chi tesorizza “per se stesso/heutō_i”, dice Gesù, e per chi non arricchisce verso Dio/eis theos (“in rapporto a Dio”, parallelo al dativo etico o di vantaggio “per se stesso”).

Alla luce della struttura letteraria si può trarre alcune conclusioni chiarificatrici. A questo ci si deve rapportare: il regno di Dio, di cui ci si deve occupare (vv. 22-34), il ritorno del Signore (vv. 35-46) e il momento della divisione (vv. 47-53), portando frutto quest’anno (13,6-9), cosicché il lievito buono nascosto sia rivelato a suo tempo (13,17-21). Arricchire verso Dio è averlo costantemente presente nelle proprie attività, ringraziarlo, vederlo nei poveri, lasciando mettere una generosa ipoteca sociale alla propria proprietà privata, cercando un’economia di comunione, un’economia circolare (in linguaggio lucano: “elemosina”, “dare ai poveri”, “farsi amici i poveri con la ricchezza disonesta” ecc.).

Gli altri sono ben presenti al mio essere e al mio fare, qualunque esso sia. Gli altri sono me, nessuno ha acquisito la propria posizione senza l’aiuto (o, purtroppo, senza lo sfruttamento) di qualcuno.

Se nel mio orizzonte mentale ho gli uomini, ho anche Dio e viceversa.

Allora posso dire di essere ricco. Adesso e allora, nella vita decisiva.

Per me, per gli altri, per Dio.

Nessun hebel tragico o assurdo ai miei occhi.

Nessun ‘āmal troppo pesante nei miei giorni sotto il sole.