I libri di Esdra e Neemia

I libri di Esdra e Neemia, mai citati nel NT (anche se forse Gesù avrà avuto qualcosa da dire su qualche suo brano e decisione giuridico-religiosa), erano stati sempre considerati un volume unico nella tradizione ebraica e solo nel 1488, quando a Soncino (MN) venne stampata la prima Bibbia ebraica in caratteri mobili, le Bibbie ebraiche cominciarono a distinguere i due libri.

Secondo Melitone di Sardi (seconda metà del II secolo), ripreso da Eusebio di Cesarea, l’unico autore dei due libri sarebbe stato Esdra. Eusebio afferma che la divisione in due libri appare per la prima volta in Origene (185-254 d.C.). Girolamo conferma questa notizia e la Vulgata riporta i due libri tradotti separatamente.

Nel suo commentario a Esd-Ne (che seguiamo da vicino e spesso alla lettera, non sempre notando la citazione letterale), Francesco Bianchi annota che la forma canonica del libro sembra suggerire che i due personaggi abbiano agito a Gerusalemme durante il regno di Artaserse I Longimane (565-404 a.C.) – Esdra nel 458 a.C. e Neemia nel 445 a.C. – e, in una certa fase, le due missioni sarebbero state parallele. Che Neemia ripeta le riforme di Esdra, includendo lo scioglimento dei matrimoni misti, fa dubitare dell’effettivo successo della missione di quest’ultimo.

Molti studiosi però propendono per l’opinione che Esdra sarebbe giunto a Gerusalemme sotto il regno di Artaserse II (404-360 a.C.) e che Neemia lo avrebbe preceduto nel 445. Il contesto storico non ne cambierebbe molto, mentre il disordine religioso presenterebbe delle somiglianze con gli abusi riscontrati nei papiri di Elefantina.

Nel canone ebraico testimoniato dalla tradizione babilonese, dai manoscritti tedeschi e francesi e dalle Bibbie a stampa, Esd-Ne sono posti fra gli Scritti, al penultimo posto, prima di 1-2Cr. Nella traduzione greca della LXX, Esd-Ne seguono invece 1-2Cr, alla fine dei libri cosiddetti “storici” e prima di quelli poetici profetici. La tradizione islamica conosce Esdra (Corano 9,30) e ne venera la tomba non lontano da Bassora. La traduzione cattolica pone Esd-Ne fra i libri storici, dopo 1-2 Cr e prima dei deuterocanonici scritti in greco non accettati nel canone ebraico: Tb, Gdt, Est, 1-2Mac.

Assieme ad altri studiosi, Bianchi propende per l’idea di non proporre alcuna data per Esdra, circondato da innumerevoli contraddizioni ed enigmaticità, e di considerarlo invece una creazione letteraria costruita su un personaggio storico reale da parte di un circolo di tradenti che volevano presentare una visione concorrente a quella di Neemia. Bianchi accetta invece la figura di Neemia, datando la sua azione nel 445 a.C., calcolata in un periodo di dieci anni. La seconda missione sarebbe stata costruita dalla redazione successiva che avrebbe utilizzato informazioni anteriori.

Fonti e struttura letteraria

Le quattro fonti delle due opere provengono da ambienti e da tempi diversi: sarebbero le Memorie di Neemia (Ne 1,1–7,5a), le Memorie di Esdra (Esd 7–10), le liste (cf. Esd 2 = Ne 7; Ne 3,1-32), i documenti ufficiali (i due editti reali, una corrispondenza fra la corte persiana e i capi della provincia di Giuda circa la ricostruzione del tempio e del tentativo di restaurare le mura della città; sono testi scritti in aramaico e sono materiali autonomi, collocati nel testo alla conclusione della sua redazione).

Un’articolazione molto generale di Esd-Ne potrebbe essere la seguente:

I. Ritorno e ricostruzione del tempio (Esd 1,1–6,22): Editto di Ciro e sue conseguenze 1,1-11; Lista dei rientrati 2,1-69; Epilogo 2,70; Ristabilimento del culto 3,1-13; Interruzione dei lavori e inchiesta achemenide 4,1-24; Ripresa dei lavori e intervento di Tattènai 5,1-17; Risposta di Dario, ripresa e conclusione dei lavori;

II. Missione di Esdra a Gerusalemme (Esd 7,1–10,44): Viaggio di Esdra e lettera di Artaserse 7,1-28a; Preparativi, partenza e arrivo a Gerusalemme 7,28b–8,36; Preghiera di Esdra 9,1-15; Scioglimento dei matrimoni misti 10,1-44;

III. Missione di Neemia e ricostruzione delle mura (Ne 1,1–13,3): Missione di Neemia 1,1–5a (Neemia alla corte del re 1,1-11a; Dialogo con il re 1,11b–2,10; Neemia a Gerusalemme 2,11-20; Lista dei costruttori 3,1-32; Nuova opposizione dei samaritani 3,33–4,17; Crisi economica 5,1-19; Campagna di intimidazione 6,1-19; Difesa e censimento della città); Rinnovo della comunità e dell’alleanza 7,5b–10,40 (Libro delle genealogie 7,5b-68; Lista delle offerte 7,69-72a; Lettura della Legge e festa delle Capanne 7,72b–8,18; preghiera di Neemia 9,1-37; Patto 10,1-40); Ripopolamento di Gerusalemme e dedicazione delle mura (11,1–12,43): Ripopolamento di Gerusalemme 11,1-2; lista degli abitanti di Gerusalemme 11,3-19; Supervisori delle attività legate al tempio 11,20-24: lista degli insediamenti in Giuda e in Beniamino 11,25-36: lista di sacerdoti 12,1-26; dedicazione delle mura di Gerusalemme 12,47-43); Una comunità pura 12,44–13,3;

IV. Supplementi (Ne 13,4-31): Nuovi abusi nel tempio 13,4-14; Sabato 13,15-22; Matrimoni misti 13,23-27; Purificazione del sacerdozio ed epilogo 13,28-31.

Esd-Ne riportano una lunga sezione di testo in lingua aramaica: non sembra essere aramaico biblico molto vicino all’aramaico dell’impero (tesi maggioritaria nel passato) ma un aramaico che si avvicina all’aramaico orientale di epoca ellenistica e romana (dal 323 a.C. in poi); sarebbe quindi diverso dall’aramaico in uso presso la cancelleria achemenide.

Teologia

Le linee teologiche principali di Esd-Ne possono esser riassunte nella sottolineatura della signoria di YHWH, la difesa della purità del “piccolo resto”, la “stirpe santa”, che si esprime nel rifiuto di accettare la collaborazione dei popoli vicini nella ricostruzione del tempio, la separazione dalle donne straniere. Non è un’opposizione razzista, ma una scelta che esprime la coscienza di voler mantenere la purità rituale del popolo, che si avvia a diventare esso stesso un popolo di sacerdoti e nazione santa (Es 19,16), come Dio è santo. Le liste genealogiche mettono in risalto la continuità della nuova società giudaita con il periodo che precede l’esilio e ancorano la santità e la purità a un documento verificabile, custodito nel tempio.

La santità concerne anche Gerusalemme e le sue mura. Esse non rappresentano solo la difesa dai nemici esterni, ma delimitano anche lo spazio sacro nel quale è possibile osservare il sabato, applicare le leggi relative al sacerdozio e la separazione dagli stranieri. Il ruolo della comunità soppianta i grandi uomini.

Il tempio e il culto hanno un ruolo centrale. Si rivisita con cura la storia passata nei suoi momenti qualificanti: l’esodo, l’insediamento, la monarchia e l’esilio.

Il modello dell’esodo informa la descrizione del ritorno a Gerusalemme, seguendo il pensiero del DeuteroIsaia. Il peccato ha portato il popolo al castigo dell’esilio. Esso diventa però anche «una scuola dell’anima» (J. Brodski), in cui Israele può fissare i fondamenti della propria fede, entrare in contatto con una cultura altra, ma senza perdere la propria specificità. Ne nasce una cultura della resistenza che permetterà a Israele di sopravvivere in virtù di una vera e propria spiritualità della penitenza. Il pentimento investe dinamicamente la comunità (dimensione orizzontale) e ripercorre la storia delle infedeltà passate (dimensione verticale) per esaltare la misericordia salvifica di YHWH. Il suo intervento ha salvato Israele da una situazione senza via di uscita.

Si legge la Torah

In Ne 7,72b–8,12 si descrive la convocazione del popolo a Gerusalemme per la lettura della Legge, mentre in 8,13-18 si narra della celebrazione della festa delle Capanne. Probabilmente il testo risente di una “riscrittura” da parte di un autore vicino alla cerchia del Cronista: egli ampliò il ruolo dei leviti e imitò la prassi liturgica a lui contemporanea nel tentativo di fissare l’atto di nascita ufficiale del giudaismo.

Tutto il popolo (menzionato ben tredici volte nel capitolo e vero protagonista della scienza) si raduna a formare “come un uomo solo”, compatto e ben deciso, unitario e solidale, alla Porta delle Acque, nella zona della collina dell’‘Ofel. Sito della costruzione della reggia davidica, essa si trova a sud della zona templare e opposta all’ubicazione del tempio, quasi a suggerire che la Torah è superiore al tempio.

Il “settime mese” corrisponde al mese di Tishri (settembre-ottobre). Il primo giorno del mese di Tishri (chiamato anche “giorno rumoroso/yôm t^erûah” (perché si suonava il corno di ariete, cf. Lv 23,23-25 e Nm 29,1-6) corrisponde al Capodanno o al primo giorno del settimo mese, se si ammette che il Capodanno cadeva ancora in primavera, come avveniva in tutto il Vicino Oriente.

In piedi

Esdra è qualificato come “scriba/sōpēr” al v. 1 e “sacerdote/kōhēn” al v. 2. In entrambi i ruoli egli è in stretto collegamento con la lettura della legge di Mosè all’“assemblea/qāhāl” composta da uomini, donne e bambini in grado di comprendere ciò che veniva letto.

La presenza delle donne dei bambini caratterizza la lettura della Legge che si teneva ogni sette anni in occasione della festa delle Capanne (cf. Dt 31,10-23) e l’assemblea convocata da Giosafat poco prima dell’attacco degli ammoniti e dei moabiti (2Cr 20,13). Nella prassi liturgica successiva del giudaismo, donne e bambini inferiori ai dodici anni saranno esentati dalla lettura della Torah.

Accanto a Esdra ci sono tredici uomini alla sua destra e tredici alla sua sinistra, che sembrano relativizzare un po’ la sua presenza e dare rilievo a una guida collettiva del popolo. Da una piattaforma/pedana di legno – il cui nome però indica normalmente una “torre/migdal” –, Esdra legge il “libro della Torah/sēper tôrāh” dalle sei della mattina fino a mezzogiorno (probabilmente aiutato dai tredici uomini alla sua destra). Uno sforzo grandissimo da parte dei lettori, ma anche da parte del popolo, che si era alzato in piedi (v. 5 w^e‘ām^edû kol-hā‘ām) fin dal momento in cui Esdra aveva aperto il libro.

La posizione retta indica rispetto alla dignità di ciò che viene proclamato e di chi lo proclama, unito alla piena disponibilità e prontezza nella sua messa in pratica. Non si deve dimenticare il fatto che, ai primi di ottobre, all’aperto, a Gerusalemme fa ancora caldo. Non può non colpire la scenografia e i gesti rituali compiuti, vedendo in essi la radice della gestualità liturgica delle assemblee ebraiche e cristiane del nostro tempo. Le radici sono là: «Ascoltatemi, voi che siete in cerca di giustizia, voi che cercate il Signore; guardate alla roccia da cui siete stati tagliati, alla cava da cui siete stati estratti. Guardate ad Abramo, vostro padre…» (Is 51,1-2a).

Reazioni

La “torre/pedana” era stata costruita “per la Parola/laddābār” (Bianchi: “per parlare”; “per l’occorrenza”, CEI 2008, poveramente). Dall’altezza della “torre/pedana” la Parola “scende” sul popolo radunato in formazione compatta e solidale.

Esso “reagisce” alla Parola con un ascolto attento, con senso comunitario, ma con un coinvolgimento personale di ciascuno: «Gli orecchi di tutto “il popolo/kol-hā‘am” (erano) verso il libro della Legge» (v. 3). Un ascolto attento e partecipe, che mette in moto gli organi vitali della persona. Dagli orecchi la Parola scende al cuore per la comprensione da attuare con l’intelligenza e per le decisioni da prendere con la volontà. Essa scenderà ulteriormente anche alle viscere, sede della misericordia e della bontà. Questo indurrà il popolo a scoppiare in pianto. Il popolo sente che la Parola ha a che fare con la propria vita, narra delle grandi opera di YHWH per la salvezza del popolo, per la piena integrità della vita nello shalom donato da lui.

All’inizio della lettura, Esdra benedice YHWH il Grande (cf. Dt 27,15-16) e il popolo risponde con un’acclamazione di approvazione («Amen, Amen»: “è stabile/certo/roccioso” quello che hai detto e noi poniamo la nostra vita su questa “roccia solida”, ci crediamo). Esso alza quindi le mani in segno di intercessione (cf. Sal 2,8), inchinandosi e prostrandosi per sottolineare il senso di disonore e di umiliazione (v. 6).

Si può confrontare la reazione del popolo con quella di coloro che avevano ascoltato la lettura della Legge, cioè il nucleo del Deuteronomio attuale, all’epoca di Giosia (cf. 2Cr 34,20. Tredici uomini e i leviti “fanno capire/spiegano/m^ebînîm (< bîn)” la Tôrāh al popolo, che – si ricorda ancora – se ne sta ritto in piedi (v. 7).

Capiamo e piangiamo…

Gli aiutanti di Esdra leggono il testo dopo averlo suddiviso in paragrafi (“m^epōraš”; il paragrafo della Torah letto ogni settimana nella sinagoga viene denominato a tutt’oggi “parashah”). Lo “leggono a voce alta/proclamandolo/bammiqrā” (< qārā’ = gridare, leggere).

Ne rendono poi comprensibile il senso letterale/verbale: “w^eśûm śekel wayyābînû/ponendo saggezza e facevano comprendere”. Questo è fatto traducendo il testo dalla lingua ebraica usato nei sacri testi e nella liturgia nell’aramaico compreso e parlato dalla gente. La comprensione integrale del testo è raggiunta, infine, con la spiegazione semantica ed esistenziale del testo, cioè con l’illustrazione delle sue ricadute nella vita concreta e delle esigenze poste innanzi alle libere decisioni delle persone in ordine alla loro “traduzione” pratica: conversione, scelte, atteggiamenti nuovi, crescita nel bene ecc. La spiegazione della Parola nell’ambito rituale richiede però, anche oggi, il suo traguardo ultimo: l’illustrazione vitale e testimoniale nella vita quotidiana. La gente ha bisogno e ascolta infatti di più i testimoni che non i maestri, e i maestri in quanto sono testimoni.

Neemia il governatore (hattiršātāh), Neemia il sacerdote scriba (hakkōhēn hassōpēr) e i leviti che “facevano comprendere al popolo” dicono/rivelano la profondità di senso di quel giorno: “Oggi è un giorno consacrato/hayyôm qādōš-hû’ laYHWH, vostro Dio”. Un giorno dedicato che si separa dal tempo profano per essere integralmente del Totalmente Altro che si è impegnato però totalmente nella storia del suo popolo. Un giorno tutto di Dio e, quindi/perciò, tutto dell’uomo.

“Non siate tristi/’al-tit’abbelû”, “non piangete/’al-tibkû” nel Giorno del Signore (vv. 9.11), viene detto al popolo, perché il ricordo vivo della creazione del mondo e dell’umanità (cf. Es 20) e della redenzione del popolo di Israele (cf. Dt 5) deve sovrastare di gran lunga la coscienza della propria inadeguatezza colpevole rispetto alle esigenze della Torah/Istruzione o della difficoltà a metterla in pratica.

«Piangeva infatti tutto il popolo mentre ascoltava le parole della Torah» (v. 9). Pianto di pentimento e di frustrazione, certo, ma anche gioia e scioglimento del ghiaccio nero nel cuore al sentire l’amore provvidente e redentore di YHWH per il proprio popolo Israele, dalla creazione e dai padri fino alla redenzione dalla “casa degli schiavi”, l’Egitto (e Babilonia).

Il dono delle lacrime e la compunzione del cuore è la molla che trasforma la vita delle persone di fronte all’amore, non alla prospettiva del giudizio e del castigo. Le lacrime si trasformano in gioia e festa grande, in pasti abbondanti e vini succulenti, in solidarietà verso il più fragile dei fratelli. Tutto questo perché adesso il popolo “aveva compreso le parole che avevano fatto conoscere a loro/kî hēbînû badd^ebārîm ’ăšer hôdî‘û”. Che gioia capire la lingua di chi mi sta di fronte! Mi sento a casa, capito. E posso rispondere, fare comunione, condividere i miei pensieri e le mie emozioni.

Che gioia: Dio parla la mia lingua, la lingua degli uomini!

Gioia conviviale

(Neemia?) invita quindi tutti alla gioia, sulla scia della predicazione del Deuteronomio (cf. Dt 12,4-7.11.18; 14,22) e delle Cronache (1Cr 15,16; 2Cr 30,23). La gioia si esprime in un pasto (comunitario?) festivo fatto di pietanze succulente e di vini pregiati, vero anticipo del banchetto escatologico.

Il pasto si fa memoriale di un passato di salvezza, celebrazione del presente di custodia e di amore da parte di YHWH, memoria sovversiva prolettica del banchetto definitivo. Profetizza infatti Is 25,6-8: «Preparerà il Signore degli eserciti per tutti i popoli, su questo monte, un banchetto di grasse vivande, un banchetto di vini eccellenti, di cibi succulenti, di vini raffinati. Egli strapperà su questo monte il velo che copriva la faccia di tutti i popoli e la coltre distesa su tutte le nazioni. Eliminerà la morte per sempre. Il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto, l’ignominia del suo popolo farà scomparire da tutta la terra, poiché il Signore ha parlato».

Il giorno del Signore è giorno di festa, di gioia, di carità solidale. Giorno di Dio e, quindi/perciò, giorno dell’uomo, e dell’uomo più povero e fragile. La festa non è tale se manca qualcuno, anche uno solo.

Non si può essere tristi nel giorno del Signore, perché “ḥedwat YHWH hî’ māuzz^ekem/la gioia di YHWH, essa (è) la vostra forza” (Bianchi, alternativo: «YHWH si rallegra quando voi siete forti»). Solo la gioia di/data da YHWH (genitivo di provenienza? di autore? di appartenenza? di qualità?) è la forza data all’uomo per vivere libero e a testa alta i suoi giorni sotto il sole, consolato, custodito, incoraggiato.

Un uomo dentro un popolo, una comunità.

Un popolo solidale con i fratelli più fragili.

Un popolo in cui non manca nessuno.

Potranno tornare gli esili e le sbandate, ma la gioia di YHWH ne sradicherà le radici.

Metodologia

Nel prologo del suo vangelo (Lc 1,1-4) Luca si presenta come uno degli ottimi scrittori e studiosi greci e romani del suo tempo (e precedenti): Erodoto (Alicarnasso, 484 a.C. – Thurii, dopo il 430 a.C.), Tucidide (460 a.C. circa – poco dopo il 404 a.C., ma, secondo altri, dopo il 399 a.C.), Polibio (Megalopoli, 206 a.C. circa – Grecia, 124 a.C.), Tito Livio (Padova, 59 a.C. – Padova, 17 d.C.), Flavio Giuseppe (Gerusalemme 37 d. C. – Roma dopo il 100 d.C.), Galeno (Pergamo, 129 d.C. – Roma, 201 circa d.C.) ecc.

Mettendosi alla loro stregua, agli inizi della sua opera in due atti (Lc – At) l’evangelista espone la metodologia di ricerca che lo ha guidato nella caccia alle testimonianze orali e al materiale già esistente in redazione scritta.

Il destinatario dei due volumi del suo lavoro è Teòfilo (“amico di Dio”), una persona ragguardevole/kratistos della comunità, che forse lo aveva sostenuto finanziariamente nel suo lavoro redazionale.

Nella sua opera doppia Luca recupera gli eventi della vita di Gesù (Vangelo) e degli inizi del cammino della Chiesa con la corsa della Parola (Atti degli Apostoli), considerati nel loro significato teologico ma sempre a partire dal loro retroterra storico-fattuale.

La finalità dell’opera di Luca è far sì che Teòfilo si renda conto della “non-scivolosità/solidità/stabilità/asphaleia” degli insegnamenti che ha ricevuto nella catechesi. Sono insegnamenti che non fanno “sdrucciolare/inciampare/sphallō”.

Circa la metodologia di ricerca della fonti, Luca scrive che, appartenendo egli alla terza generazione dei discepoli di Gesù, ha avuto dei predecessori nella seconda generazione che avevano tentato una prima messa per iscritto ordinata (anataxasthai diēgesin) degli eventi-parole/pragmatōn (ebr. dābār) che non erano solo avvenuti, ma che si erano compiuti/adempiuti/realizzati in mezzo alla comunità cristiana con la loro corposità di contenuti storico-salvifici (peplērophorēmenōn).

Queste persone/autori della seconda generazione si erano messi in atteggiamento recettivo segnato dalla fede in ciò che avevano loro consegnato/tramandato/consegnato/tra-donato/paredosan” – nell’ambito della comunità discepolare – quelli della prima generazione. Essi erano stati fin dall’inizio testimoni oculari della “parola/logos/Gesù evangelizzatore e Parola evangelizzata” e che, in un secondo momento, ne erano divenuti «“rematori”/subalterni/operai/servitori/ministri/aiutanti di campo/ufficiali/hypēretai», totalmente sottomessi ad essa, donandole testimonianza orale, attestazione scritta, non raramente perfino martirio cruento.

Ordinato e accurato

Luca descrive poi la sua metodologia redazionale. «Dopo aver seguito dappresso, fianco a fianco, e aver risalito “con scrupolosità/accuratezza/akribōs” il corso del fiume dalla fine fino all’inizio (o dal basso verso l’alto)/parēkoluthēkoti anōthen», è parso bene anche a Luca di scrivere per Teòfilo (un resoconto) in modo ordinato. Alla fine cita la finalità della sua opera e il suo destinatario.

Luca scrive con accuratezza i fatti e il loro significato teologico profondo – anche al nostro tempo la storia è sempre storia interpretata –, attenendosi alle buone regole seguite dagli storici del suo tempo.

A pochissimi anni dall’accadimento dei fatti, Luca recupera accuratamente (akribōs) la memoria ecclesiale – certamente testimoniale e connotata dalla fede, non per questo arbitraria, capricciosa e totalmente inattendibile –, trasmessa all’interno di una comunità non anarchica ma strutturata e regolata da una sorveglianza apostolica gelosa di una memoria amante e fedele, seppur credente, della persona, delle parole e degli eventi riguardanti Gesù.

Luca procede per sintesi, per blocchi di argomenti o di generi letterari – per “scene drammatiche” negli Atti –, recuperando il materiale narrativo e didattico riguardante Gesù e gli apostoli, a partire dal quale egli compone talvolta dei discorsi che mettono in bocca ai personaggi il meglio di quanto i personaggi avrebbero potuto dire in quel momento (così operavano gli storici del tempo).

A Nazaret: il “discorso alla nazione”

L’evangelista anticipa l’intervento di Gesù nella sinagoga di Nazaret (Lc 4,1-30) rispetto al corso degli eventi così come è narrato in Marco e Matteo, spostando il suo discorso a un tempo precedente gli atti prodigiosi già compiuti a Cafarnao. Stranamente, infatti, i compaesani di Gesù gli chiedono di compiere anche a Nazaret quanto hanno sentito essere accaduto in precedenza a Cafarnao. Ma finora Luca non ha raccontato nulla di quanto sarebbe stato compiuto a Cafarnao in tempi precedenti!

Dopo le tentazioni sopportate e vinte nel deserto (Lc 4,1-13), Gesù torna con la potenza dello Spirito in Galilea e la sua fama si diffonde ovunque (Luca non riporta però alcun prodigio o alcuna predicazione impressionante fatta da lui).

Luca anticipa quindi volutamente all’inizio dell’attività pubblica di Gesù il suo discorso nella sinagoga di Nazaret per dare ad esso un valore programmatico, illustrativo delle modalità e delle motivazioni che avrebbero ispirato le parole e le azioni di Gesù, riportate nei capitoli successivi del vangelo.

Il bel brano di Ne 8 riportato nella prima lettura fa da sfondo splendido anche alla scena di Nazaret e concorre a illustrare eventi e significati profondi.

Di sabato, in sinagoga

Gesù è un ebreo, “ebreo per sempre”, osservante della tradizione ebraica, anche se non pignolo e rubricista nel seguire la Torah, della quale dona invece un’interpretazione definitiva, escatologica, quale plenipotenziario di YHWH venuto a portarla a compimento.

Come al solito, di sabato, egli entra nella sinagoga del paese – visitabile ancor oggi –, che dev’essere stata un ambiente molto semplice, visto che Nazaret non è conosciuto nella Bibbia. La “sinagoga/synagogē” è il luogo dove le persone “convergono/synagō” di loro spontanea volontà. La “Chiesa/ekklēsia” sarà invece il nome che i discepoli di Gesù sceglieranno per indicare l’assemblea dei discepoli convocati (ek-kaleō) da qualcun altro, dal Signore. Denominazione scelta per affermazione identitaria esclusiva certo, ma connotata pure di profondo significato teologico. La sinagoga è il luogo deputato alla lettura e alla spiegazione della Torah, all’istruzione del popolo e, secondariamente, anche alla preghiera.

Gesù si autoinvita a leggere la Torah (e l’haphtarah), senza attendere l’invito da parte del responsabile delle attività sinagogali, l’“archisynagōgos/il capo della sinagoga”. Gli viene dato il rotolo del profeta Isaia che, con l’insieme dei Profeti/Nebiim e degli Scritti/Ketubim era la fonte da cui si attingeva la “seconda lettura”, l’“aggiunta/haphtarah”, dopo quella principale tratta dalla Torah (il complesso letterario che, dalla Genesi, arriva al Deuteronomio).

Gesù apre il rotolo, trova il brano Is 61,1ss previsto per la seduta di quel sabato.

Il profeta, evangelista unto

Is 61,1ss parla di un misterioso profeta, forse il Terzo Isaia stesso, che opera nel tempo postesilico (dopo il 538 a.C.). Egli si sente investito dall’alto (epi eme) dallo Spirito del Signore YHWH, la sua forza irruente, il suo soffio vitale, la potenza generativa di vita. «Questo è dovuto al fatto che/poiché/ebr. TM ya‘an ‘ăšer/gr. LXX: hou heineken” (Reggi: “il quale”) mi unse, per “portare la buona notizia/evangelizzare ai poveri/euaggelisasthai ptōchois”». Lo Spirito del Signore ha unto il profeta come ungeva i re e i sacerdoti, per riempirlo della sua forza, della capacità di percepire la volontà di Dio sugli eventi della storia e sulle vicende degli uomini, e a parlare a nome di Dio, di fronte agli uomini (pro-phētēs < pro-phēmi).

Poveri e “a pezzi”

La scelta preferenziale di Dio, inclusiva e non esclusiva di coloro che stanno meglio nella vita, sono «i poveri/i “pitocchi/tous ptochous”», gli umiliati dalla vita e dagli uomini, gli scarti della società, i feriti della storia. Potranno anche essere non umili e sottomessi a Dio nella fede, attendendosi tutto da lui, ma saranno evangelizzati lo stesso, per il solo fatto di essere “poveri”. Dio sta sempre dalla parte del più debole, del povero a livello materiale, spirituale, psichico, al povero di senso del cammino dei propri giorni. Ad essi il profeta porterà la buona notizia che YHWH sta dalla loro parte.

YHWH ha inviato il profeta ad “annunciare come un banditore/kēryxai”, a voce spiegata e a tamburi battenti, la liberazione ai prigionieri di ogni tipo e la vista (o il recupero di essa, anablepsin) ai ciechi che non vedono dove incamminarsi per avere la vita.

YHWH ha inviato il profeta a rimandare in libertà “coloro che da tempo sono stati spezzati/lacerati/dilaniati/infranti/rotti e tali sono rimasti fino ad ora/tous tethrausmenous” (participio perfetto passivo sostantivizzato). Sono coloro che sono torturati a morte continuamente nelle galere della storia, nei lager dei deserti libici odierni, nelle prigioni dei regimi totalitari, nelle torture delle fake news messe in giro ad arte per demolire le persone con la macchina del fango creata da chi spadroneggia sui mass media. Sono coloro che si “sentono a pezzi” perché mai in pace con se stessi, con Dio, con le persone che vivono loro accanto. “A pezzi” perché sentono di aver “fallito il bersaglio/aver peccato” nella vita e disperano anche dell’amore e del perdono di un Dio predicato loro come punitore e giudice inflessibile.

L’anno accetto a Dio

Il profeta sente che YHWH lo ha inviato ad annunciare come un banditore “l’anno accettabile/accetto del/al Signore / eniauton kyriou dekton”. Il TM ebraico di Is 61,2 parla di š^enat rāṣôn laYHWH/l’anno di compiacenza/che piace a YHWH”. È l’anno giubilare, che ogni cinquant’anni prevede il condono di tutti i debiti contratti e fa rientrare in possesso dei proprietari legittimi i beni venduti per necessità (cf. Lv 25,8-16). Un anno che piace a Dio, ben accetto a lui, accettabile a lui perché a favore dell’uomo e del suo bene integrale. Ciò che è bene per l’uomo è ben accetto a Dio.

Vendetta?

Il testo letto da Gesù (secondo Luca) è una conflazione di Is 61,1-2 (con l’omissione del comando di “consolare gli afflitti” e “dell’annuncio della ricompensa”) e Is 58,6 (“rimandare in libertà coloro che sono stati fatti a pezzi”). Gesù arresta la lettura – perché previsto? – prima del semiversetto che annuncia il compito dato da YHWH al profeta di “(proclamare) un giorno di vendetta per il nostro Dio/w^eyôm nāqām lē’lōhênû”. Presente nel Testo Masoretico (= TM), cioè il testo ebraico di Is 61,2b, questa espressione è assente nel testo greco della traduzione della LXX di Is 61,2, che era il testo (greco) dell’Antico Testamento – per usare una terminologia anacronistica – che veniva letto nella Chiesa primitiva del tempo precedente e coevo a Luca.

Secondo il vangelo di Luca, Gesù non annuncia (volutamente?) «un giorno di vendetta per il nostro Dio» attestato nel testo ebraico di Isaia. Nella sua lettura, Gesù si arresta prima. Ma se anche l’avesse letto, sappiamo (e Luca lo sottolineerà nel suo Vangelo, cf. Lc 15) che YHWH compie la sua vendetta punendo il male e non i malvagi, punendolo col perdono offerto agli uomini, punendolo col riscatto compiuto con il sangue del suo Figlio Gesù (cf. Lc 22,20).

Occhi fissi

Gesù riarrotola il volume di Isaia e lo ridà all’“inserviente/hypēretēs” della sinagoga, cioè colui che svolgeva le mansioni più umili del servizio sinagogale.

Una tantum, è interessante ricordare, con l’esegeta Penna, le varie funzioni comunitarie dell’assemblea sinagogale attestate nelle epigrafi funerarie rinvenute a Roma: nelle undici sinagoghe finora conosciute della città c’erano il presidente della gerousia o consiglio degli anziani/gerousiarchēs, gli anziani/presbyteroi, i membri del comitato esecutivo/archontes, l’esattore generale o raccoglitore dei fondi/archōn pasēs timēs, l’amministratore dei beni/phrontistēs, il dottore della legge-segretario-cancelliere/grammateus, il protettore legale-avvocato/prostatēs, il “padre o “la madre” della sinagoga/patēr o matēr synagōgēs – titolo onorifico per uomini e donne particolarmente benemeriti di una o più comunità –, l’archisynagos (colui che si interessava dell’edifico di culto e presiedeva le assemblee religiose, l’hypēretēs (l’inserviente preposto ai servizi più umili necessari nella sinagoga) e infine gli hiereis, che a Roma non indicava “i sacerdoti”, ma era un semplice titolo onorifico in rapporto con la discendenza levitica.

Gesù si siede in posizione magisteriale e offre il suo commento alla haphtarah appena letta. Gli occhi di tutti nella sinagoga “erano fissati stabilmente su di lui/ēsan atenizontes autō_i”, come gli occhi degli Undici era fissi su Gesù che ascendeva al cielo (cf. At 1,10).

A Nazaret convergono su Gesù gli occhi di tutti; nella lettura della Torah fatta da Neemia sul libro della Torah convergono le orecchie di tutto il popolo (Ne 8,3b).

L’omilia/la parola di consolazione di Gesù è brevissima. Si possono notare le somiglianze e le differenze con l’interessante testo “parallelo” esemplare di At 13,15, ambientato ad Antiòchia di Pisìdia e riguardante Paolo e Barnaba: «Essi invece, proseguendo da Perge, arrivarono ad Antiòchia in Pisìdia e, entrati nella sinagoga nel giorno di sabato, sedettero. Dopo la lettura della Legge e dei Profeti, i capi della sinagoga mandarono a dire loro: “Fratelli, se avete qualche parola di esortazione (logos paraklēseōs) per il popolo, parlate!”. Si alzò Paolo e, fatto cenno con la mano, disse…». E segue un discorso articolato, che occupa ben 25 versetti (At 13,16b-41)!

Gesù è 50 volte più breve di Paolo…

La Parola si compie nelle orecchie. Oggi

«Oggi è stata compiuta/Oggi si è compiuta (peplērōtai) – e tale rimane per sempre, a partire da un processo iniziato nel passato – questa parola nei vostri orecchi».

Gesù attribuisce alla sua persona e alla missione che sta per intraprendere il contenuto delle parole profetiche di Is 61,1-2 e 58,6. Gesù si presenta come il logos in persona, la parola-fatto (il dābār ebraico), che realizza in sé, per potenza endogena ma soprattutto ad opera del Padre (tempo verbale perfetto medio–passivo) la missione di liberazione dei “poveri” di tutti i tempi, di tutte le latitudini, di tutte le povertà immaginabili e possibili annunciata da Is 61,1ss. Una Parola-Persona, il Figlio di Dio, l’Amato, in cui il Padre ha posto il suo compiacimento al momento del battesimo nel fiume Giordano (cf. Lc 4,22).

La Parola si è compiuta dentro le orecchie degli ascoltatori (così, letteralmente). La Parola si realizza e cresce cum legente (e cum audiente e cum facente, si potrebbe aggiungere). La parola profetica si realizza in Gesù perché viene portata a compimento perfezionante, sintetico in quantità e qualità. Gesù è la parola definitiva del Padre, la parola che “riempie fin all’orlo” le orecchie del popolo e porta a quella pienezza di senso e di realizzazione inteso a suo tempo dal Padre nel momento in cui aveva fatto il suo primo dono, la Torah. Ora la Torah definitiva del Donatore è data nel Dono (cf. Mela, Il Dono e il Donatore, EDB).

Gesù è l’“oggi/sēmeron” di Dio, contemporaneo ad ogni “oggi” degli uomini. Nel disegno di Dio (il “dei/è necessario” di Luca), Gesù è la Parola che “punge” il presente e ne fa scaturire il male che va spurgato, mentre inietta il bene che ridà vita agli “spezzati”.

L’evangelista Luca ama il presente.

È l’uomo dell’“oggi/sēmeron” (Lc 2,11; 4,21; 5,26; 12,28; 13,32.33; 19,5.9; 22,34.61; 23,43).

È l’“oggi” di Dio, l’“oggi” dell’uomo.

È l’“oggi” della Parola.

La Parola agli “spezzati”.