Il docente di Teologia biblica presso la Pontificia Università della Santa Croce offre ai lettori la traduzione e il commento di due testi biblici che compaiono solo fra i libri della traduzione greca dei LXX. Sono testi che non sono mai entrati nel canone ebraico.

Fabbri analizza dapprima il libro di Baruc (pp. 9-109) e poi la Lettera di Geremia (pp. 110-130).

Il monaco camaldolese Matteo Ferrari studia il ruolo dei due libri nell’odierna liturgia (pp. 131-134).

Baruc e il libro

Nei LXX, a Geremia seguono nell’ordine Baruc, Lamentazioni e Lettera di Geremia. Girolamo non rivide l’antica traduzione e così nella versione latina della Vulgata il testo di Baruc è quello della Vetus Latina, che accorpa Baruc con la Lettera di Geremia. Quando, nel XIII sec., la Vulgata venne divisa in capitoli numerati, la Lettera di Geremia divenne il sesto capitolo di Baruc.

Fabbri riporta il testo greco sulla pagina pari di sinistra e la traduzione personale su quella dispari di destra. A metà pagina un secondo registro riporta note filologiche, mentre nel terzo registro a fondo pagina trova posto il commento vero e proprio.

Nel libro di Geremia, Baruc compare come il segretario del profeta che fissa per iscritto le parole del Signore proclamate da Geremia e legge gli oracoli del Signore al re Yoyakim, che fa a pezzi il rotolo e lo brucia.

Il testo di Baruc evidenzia il fatto di conoscere il testo ebraico di Dn 9 e anche Sir 24,3, mentre Il libro delle Parabole e i Salmi di Salomone sono posteriori a Baruc.

La maggioranza degli studiosi moderni intende «queste» di Bar 1,1 come indicante le parole che seguono che, in tal modo, vengono chiamate «libro di Baruc».

Il libro è stato “scritto” e non soltanto “letto” a Babilonia. Difficoltà cronologiche insormontabili e contatti letterari con il testo ebraico di Daniele impediscono di vedere nel segretario di Geremia l’autore reale del testo. Il libro è un testo pseudoepigrafico che intitola l’opera a un personaggio autorevole del passato, per riprenderne il messaggio e attualizzarlo. La tradizione greca ha spiegato e attualizzato il messaggio di Geremia producendo nuovi scritti a lui collegati, attribuendoli a Baruc o allo stesso Geremia.

La lingua originale del libro di Baruc sembra con ogni probabilità quella greca, e non una versione dall’ebraico. È uno «stile greco biblico largamente mutuato dalla Settanta, usando la versione riveduta di Geremia (Ger-R) come la principale fonte di ispirazione. Non vedo nessun bisogno di postulare una Vorlage ebraica», afferma J.M. Davila (cit. a p. 22). I semitismi possono essere dovuti al greco che imita precedenti traduzioni (J.M. Davila) oppure presenti direttamente nel testo greco (come pensa E. Tov).

L’autore reale e l’ambito geografico di provenienza del libro sono difficili da individuare. Fabbri propende a «collocare l’opera introno alla metà del II secolo a.C. o nei decenni immediatamente successivi» (p. 29).

Articolazione del testo

L’opera si presenta nel titolo come un libro scritto da Baruc a Babilonia nel quinto anno dopo la caduta di Gerusalemme, cioè nel 582 o 581 a.C. (1,1-2) A questo segue la narrazione primaria: Baruc legge il libro agli esuli di Babilonia, che fanno una colletta e la inviano a Gerusalemme insieme a una lettera di accompagnamento. Essa suggerisce agli abitanti di Gerusalemme una preghiera al Signore, costituita da una confessione di colpe e da una supplica. Seguono un’istruzione sapienziale e un’esortazione profetica.

Lo schema suggerito da Fabbri è il seguente: 1,1-2 Titolo; 1,3-10a Introduzione narrativa; 1,10b–3,8 Lettera a Gerusalemme (1,15b–2,10 Confessione delle colpe; 2,11 3,8 Supplica al Signore); 3,9–4,4 Istruzione sapienziale; 4,5–5,9 Esortazione profetica.

Nel corso del commento l’autore suggerisce ulteriori suddivisioni che possono essere utili da riportare per cogliere anche il contenuto del testo.

1,1-2 Titolo;

1,3-10a Introduzione narrativa;

1,10b–3,8 Lettera a Gerusalemme: 1,10b-15,a Cornice epistolare; 1,15b–2,10 Gli abitanti di Gerusalemme confessano le proprie colpe; 2,11–3,8 Supplica al Signore: 2,11-20 Il ricordo dell’esodo è motivo per chiedere al Signore un intervento liberatore; 2,21-23 Parola di Dio: rovina minacciata dal Signore attraverso i profeti; 2,24-28 La parola di Dio si è adempiuta: se ciò vale per le maledizioni varrà anche per le benedizioni; 3,1-8 terza parte della supplica;

3,9–4,4 Istruzione sapienziale: 3,9-15 Ascolta Israele, e impara la saggezza; 3,16-28 La saggezza delle nazioni è venuta meno; 3,29–4,1 La saggezza proviene da Dio (3,29-30 Irraggiungibilità della saggezza; 3,31-35 Nessuno, se non il Creatore; 3,36–4,1 Il nostro Dio conosce la via della saggezza e l’ha comunicata a Giacobbe/Israele); 4,2-4 Invito alla conversione e macarismo;

4,5–5,9 Esortazione profetica: 4,5-9a Una voce profetica parla al popolo; 4,9b-29 Gerusalemme personificata parla alle città vicine e ai suoi figli (4,9-16 Gerusalemme si rivolge alle città vicine; 4,17-29 Gerusalemme si rivolge ai suoi figli); 4,30–5,9 La voce profetica riprende la parola e incoraggia Gerusalemme (4,30 Esortazione al coraggio, motivata dalla consolazione di Dio che dà nome alla città; 4,31-33 Imprecazione del castigo divino sui nemici; 4,34-35 Dio annuncia la punizione di Babilonia, e il profeta ne illustra le conseguenze; 4,36-37 Gerusalemme scruti verso oriente per vedere la gioia, motivata dalla riunione dei figli; 5,1-4 Gerusalemme indossi le vesti della gioia, perché Dio mostrerà il suo splendore; 5,5-9 Gerusalemme osservi dall’alto, perché Dio riconduce i suoi figli).

Linee teologiche fondamentali

Conversione, pentimento, speranza nell’azione divina

Alla lettura del rotolo a Babilonia – a differenza di ciò che è accaduto a Gerusalemme – il re, i suoi dignitari e il popolo si ravvedono e si convertono. Si afferma la validità del rotolo di Geremia anche per le generazioni successive e si infonde un messaggio di speranza anche se ci sono gravi mali da superare. Nella supplica si annuncia con certezza il ritorno dall’esilio preparato da Dio per il suo popolo. Questo fatto nutre una lode anticipata e fornisce la base per una serena convivenza con i sovrani stranieri: gli esuli chiedono di pregare non solo per loro ma anche per Nabucodonosor e Baltassar, riconoscendo il legame tra la prosperità dei sovrani e la propria. Il ritorno sarà frutto dell’intervento di Dio che agirà quando e come vorrà, ma fin da ora la sua presenza si fa sentire nella possibilità di una vita dignitosa anche lontano da Gerusalemme.

Consolazione ed elezione

Il riconoscimento delle proprie colpe come causa della sventura di Gerusalemme si sviluppa in un appello alla fiducia in Dio salvatore e liberatore. La consolazione si basa sul fatto che il Dio di Israele è il creatore – e quindi domina su tutte le realtà –, nonché sulla predilezione divina per Gerusalemme e, quindi, sulla teologia della elezione.

La vera sapienza e la parola scritta

In 3,9–4,4 l’elezione di Israele è legata al tema della sapienza. L’esilio è dovuto all’allontanamento dalla «fonte della sapienza». Essa è inaccessibile alle capacità umane ma è puro dono divino. Dio ha donato la sapienza a Israele (3,37) e si identifica con «il libro dei comandamenti di Dio» (4,1; cf. Sir 24,23): ci si riferisce al Pentateuco come testo privilegiato dell’istruzione e della rivelazione divina. La missione di Israele è quella di rendere accessibile la vera sapienza all’umanità intera. La «gloria» concessa da Dio al suo popolo non va però ceduta ad altri (4,3) compromettendo la sua caratteristica di “segno”, rendendo di fatto irriconoscibile per l’umanità l’azione dell’unico vero Dio.

Nel libro di Baruc ci sono vari riferimenti ai libri di Daniele, di Isaia, di Giobbe e al Pentateuco. Si sottolinea con questo l’importanza della parola scritta per conoscere la volontà di Dio. A ciò «soggiace la convinzione del carattere sacro dei libri cui si fa riferimento: sono testi che permettono oggi di accostarsi alla “fonte della sapienza”, di interpretare il presente non soltanto alla luce della lezione della storia passata, ma di quella parola che guida le vicende umane verso il loro senso ultimo» (p. 25).

Lettera di Geremia

La Lettera di Geremia è conosciuta come tale solo dal titolo. Nulla nel testo la fa apparire come lettera. Il mittente è presentato come Geremia, i destinatari gli esuli di Babilonia. La deportazione è vista come imminente e la lettera vuole essere loro di guida quando si troveranno a Babilonia.

Nel IV e V secolo d.C. la Lettera non costituiva un tutt’uno con Baruc. Nella Lettera a Festale 39 di Atanasio (del 367) la Lettera segue Geremia e Baruc. Girolamo non rivide la traduzione della Vetus Latina, che così entrò nel testo della Vulgata. Nel XIII sec. la Lettera di Geremia divenne il sesto capitolo di Baruc.

La lingua originale sembra con ogni probabilità il greco (verbi composti, numerosi hapax legomena all’interno dei LXX, quattro aggettivi verbali passivi ecc.). I semitismi potrebbero derivare da imitazione di altri libri della LXX e di altre traduzioni di libri biblici dall’ebraico.

Ger 29 contiene la lettera inviata da Geremia ai deportati. Questo rende plausibile una sua lettera agli esiliati qui ripresa. La Lettera però non affronta il problema della lunga permanenza a Babilonia, ma quello della seduzione che il culto degli idoli potrebbe esercitare sugli esuli. Nel testo, Dio prende la parola senza venir introdotto formalmente.

Il testo è l’unico dell’AT che si presenta interamente come lettera. Essa intende avere un valore persuasivo: far fuggire dall’idolatria, motivandone il rifiuto con ben undici ragioni. Motivo dominante è il fatto che gli dèi sono impotenti, e quindi non esistono e non vanno venerati.

La Lettera è stata composta in greco e non è attribuibile a Geremia; anche l’ambientazione esilica non è verosimile. Mittente, destinatari e collocazione temporale e spaziale ne fanno uno scritto pseudoepigrafico. Lo scritto è stato composto prima della datazione paleografica del manoscritto trovato a Qumran, 7Q Epistola di Geremia, risalente al 100 a.C. È postesilica e la durata dell’esilio per sette generazioni (v. 2), che porterebbe la datazione alla fine del IV sec., appare simbolica come in molta letteratura giudaica del III sec. a.C.

I destinatari reali potrebbero essere gli esuli rimasti a Babilonia dopo l’avvento di Ciro o addirittura di Alessandro Magno e dei suoi successori, o i giudei di Gerusalemme che vengono insidiati da culti stranieri come avvenne ripetutamente nel II sec. a.C.

Non si può negare che la lotta contro gli “idoli” venerati da molte persone costituisce una sfida molto attuale.

Linee teologiche fondamentali

La Lettera comprende un titolo e 72 versetti. Il contrasto dell’idolatria in cui gli esuli possono cadere, perseguito dalla lettera, è ottenuto tramite una satira feroce che mette in ridicolo gli idoli, evidenziandone l’impotenza. L’autore parte dall’unicità di Dio, già assodata, per muovere verso la monolatria. La satira combatte la paura ridicolizzando le rappresentazioni plastiche delle divinità, che ne escono ridimensionate e riportate a livello di manufatti: «[…] è cruciale rompere la percezione psicologica di universale reverenza nei confronti degli idoli. L’obiettivo è raggiunto dimostrando che neppure gli stessi sacerdoti temono le statue degli dèi» (p. 103).

Dopo il titolo, nell’introduzione (vv. 1-6) Dio si rivolge direttamente agli esuli invitandoli a non cedere al timore dei supposti dèi e ad adorare solo lui. La motivazione sta nel fatto che l’esilio dipende solo dalla volontà di Dio di punire i peccati degli esuli.

Nei vv. 7-72 sono elencate undici argomentazioni contro l’idolatria.

Nei vv. 7-14 la prima motivazione è che i gli idoli sono soltanto dei manufatti di qualità scadente, appena ricoperti da una lamina d’oro e d’argento, o da vesti preziose. I sacerdoti li spogliano e hanno contatti con la prostituzione. Non sono autorevoli.

La seconda motivazione (vv. 15-22) è data dal fatto che gli idoli sono privi della libertà, chiusi nei templi come in prigione e quindi incapaci di agire. Il loro cuore è di legno, roso dai vermi. Sono pupazzi deperibili.

La terza motivazione (vv. 23-38 è che gli idoli sono immobili: come vengono lasciati, così restano, esposti ad ogni vergogna (cf. la satira di Ger 10). Sono toccati anche da donne mestruate.

La quarta motivazione (vv. 29-39) sta nel fatto che gli idoli sono impotenti: non possono punire i sacrileghi né soccorrere i loro devoti. Il personale sacerdotale si comporta in modo diverso da quello richiesto in Levitico.

La quinta argomentazione (vv. 40-44) ricorda che gli idoli sono disonorati da un culto ridicolo e dalla corruzione morale che li circonda. Un dio che non sente non può curare un sordomuto, e i sacerdoti e i fedeli non possono avere a che fare con la prostituzione.

La sesta argomentazione (vv. 45-49) rammenta che gli idoli non hanno il potere di prolungare la vita né di scampare ai malanni. In caso di guerra devono essere posti in salvo dai sacerdoti e nascosti in caverne.

La settima argomentazione (vv. 50-51) fa presente che oro e argento nascondono il legno di cui gli idoli sono fatti, ma l’apparenza non inganna nessuno. Anzi, diventa chiaro per tutti che non sono dèi.

L’ottava argomentazione (vv. 52-56) sottolinea il fatto che gli idoli sono impotenti: non possono portare la pioggia, né scampare dall’ingiustizia o dalla guerra. Dio ha invece potere anche sui fulmini.

Nella nona argomentazione (vv. 57-64) si evidenzia che gli idoli di legno non possono salvarsi da ladri, che li spogliano del rivestimento d’oro e d’argento. Altre realtà sono più umili, ma almeno sono utili (la trave che sorregge il soffitto e il re che si difende con coraggio). Gli elementi naturali sono soggetti a Dio, ma al contempo sono più potenti degli idoli. Non si deve considerarli dèi né temerli.

La decima argomentazione (vv. 65-68) evidenzia il fatto che gli idoli non hanno nulla da dare ai re e alle nazioni. Gli idoli di Babilonia non sono confrontabili con gli astri del cielo; forse lo potrebbero essere con le bestie selvatiche, creature meno temibili, ma pur sempre superiori agli idoli.

L’undicesima argomentazione (vv. 69-71), riprendendo Ger 10,5, afferma che gli dèi di legno sono come spaventapasseri in un campo di cetrioli. Anzi, sono come un cadavere gettato nel buio, che si decompone. Anche il rivestimento d’oro e d’argento si distacca e va in rovina. Si saprà così che non sono dèi.

Nella conclusione generale (v. 72) si nomina per la prima volta il termine «idolo», proibito in assoluto dal Decalogo (Es 20,4; Dt 5,8). La menzione del termine appare un riconoscimento sopravvenuto all’ultimo momento, reso possibile dalla vera natura degli oggetti di cui si è parlato per tutto il libro. Gli esuli possono aver difficoltà a obbedire a questo comando, in quanto scherniti dai babilonesi e influenzati dalla pressione ambientale. La Lettera non parte dalla proibizione, ma dal comportamento dei babilonesi: essi si costruiscono statue degli dèi, ma queste sono fragili e impotenti, tanto che persino i loro devoti finiscono per disprezzarle. «Non è perciò desiderabile costruirsi statue degli dèi: non lo è per nessuno degli abitanti di Babilonia, gentile o giudeo. A questo punto il comandamento non appare più un peso, ma il modo migliore di definire il comportamento al contempo più ragionevole e più desiderabile» (p. 129).

Con il volume di Fabbri, i lettori hanno ora a disposizione un commentario scientifico a due libri poco conosciuti e usati nella liturgia, ma che hanno una loro validità attuale anche nel mondo odierno, dove i cristiani sono chiamati a non piegarsi al mainstream ideologico che rasenta spesso l’idolatria, ma a rendere ragione della speranza che li anima: Gesù morto e risorto, vivo e vivificante nello Spirito.

• Baruc Lettera di Geremia. Introduzione, traduzione e commento a cura di MARCO VALERIO FABBRI (Nuova Versione della Bibbia dai Testi Antichi 35), Edizioni San Paolo, Cinisello B. (MI) 2020, pp. 136, € 25,00, ISBN 9788892220836.