Identità e interpretazioni
Sull’identità dell’“ebreo morto troppo presto” (F. Nietzsche) si svilupparono nei primi vent’anni della Chiesa primitiva molte più interpretazioni di quante se ne siano sviluppate nei sette secoli successivi. Una vera e propria “rosa dei venti” di titolature, sviluppatesi dapprima nell’ambito del giudeo-cristianesimo e poi sempre più autonome da esso, può essere riscontrata nei testi del NT. È l’indagine che l’emerito di Esegesi del NT della Lateranense e docente tuttora in molte Facoltà teologiche italiane ha voluto compiere in modo sintetico ma tendenzialmente esaustivo.
La teologia cristiana primitiva fu essenzialmente una cristologia, cioè la ricerca di inquadrare la figura di Gesù nell’ambito delle categorie bibliche veterotestamentarie a disposizione. Ma Gesù non è una figura incapsulabile in una definizione pura e semplice. Va accettato il fatto che la verità esiste nella diversità. L’unicità del significato non esclude una molteplicità di significanti e la verità da parte sua ci è nota soltanto in quanto interpretazione, per di più variegata.
L’attività di Gesù in Galilea sarebbe rimasta poca cosa, ridotta all’ambito locale, se non fosse intervenuto il grande evento del “terzo giorno”, la sua risurrezione. Per questo fatto, Penna afferma che le nascite del cristianesimo furono due: la prima, quando Gesù iniziò a predicare pubblicamente il regno di Dio e a compiere segni e prodigi di salvezza; la seconda, quando i discepoli di Gesù, sulla base di una personale esperienza, annunciarono la sua risurrezione/esaltazione. Il «kerygma pasquale rappresentò un vero e proprio big bang, che non soltanto scatenò un impegno di testimonianza e di annuncio evangelico prima impensabile, ma pure originò tutta una serie di ermeneutiche cristologiche altrettanto originali» (p. 10).
Il filone giudeo-cristiano
Penna analizza dapprima il filone ermeneutico esclusivamente giudeo-cristiano. Il giudeo-cristianesimo o “nazareismo” rappresenta il primo stadio della fede pasquale e lo si trova in alcuni testi dei vangeli sinottici, compreso il racconto pre-marciano della Passione (Mc 14,43–15,47) e in alcuni riporti sia degli Atti che di Paolo. È una prospettiva cristologica a sé stante, che di fatto non avrà rilievo all’interno degli scritti del NT.
Una prima qualifica ebraica è quella di Gesù come “Emanuele”, tipica di Matteo. Il “Figlio dell’uomo” non appartiene invece al linguaggio della fede della Chiesa, ma è presente in Dn 7,13-14 e nei libri di Enoch, dove, oltre ai titoli di Giusto ed Eletto, assume anche la qualifica di messia superumano. Egli esiste presso Dio fin da prima della creazione e ha il compito escatologico di compiere il grande giudizio a nome di Dio. La sua frequenza in bocca a Gesù denota che non si trattasse di una figura ignota. Nei Vangeli questa figura verrà alla fine dei tempi, ma ha il potere di rimettere fin d’ora i peccati e dovrà affrontare la sofferenza (tratto meno noto e che poteva suscitare incomprensione). Con questa «qualifica indeterminata Gesù modifica le concezioni messianiche correnti: egli cioè, pur senza utilizzare sempre un titolo vero e proprio, allude comunque al ruolo personalissimo che sapeva di dover svolgere per attuare il piano di Dio» (p. 16).
Nella fonte dei detti (“Q”), che raccoglie i detti di Gesù citati in comune da Matteo e Luca, emergono i titoli di “Maestro” e di “Profeta”. La cristologia di Q ha una dimensione sapienziale e profetica. Gesù appare come un saggio che richiede ai discepoli un comportamento etico esigente e particolare. Egli è il maestro della comunità, con tratti comuni con la Sophia che, nella tradizione sapienziale, trova anche il rifiuto.
Il titolo “Profeta” compare solo quattro volte, ma Gesù appare come colui che con Giovanni Battista fustiga “questa generazione” incredula e viene rifiutato. Titoli cristologici di Q (oltre all’assenza quasi totale di Profeta e di Cristo) sono “figlio dell’uomo”, “il veniente”, “figlio di Dio”, “Signore”, “sapienza”. Tutti hanno un carattere funzionale circa la missione di Gesù e un aspetto escatologico.
Come Giusto sofferente Gesù è presentato nel racconto pre-marciano della Passione. In esso mancano sia le confessioni cristologiche esplicite, sia l’interpretazione soteriologica delle sofferenze e della morte di Gesù. Il detto del centurione «veramente quest’uomo era (un) figlio di Dio» non va enfatizzato.
Il racconto non sviluppa una teologia crucis ma ha una cristologia specifica qualificabile come cristologia del giusto sofferente ed è basata sulla definizione del racconto come passio iusti. Gesù realizza un tipo, esemplifica uno schema generale (cf. Sal 22; Is 53 e Am 8). Nel giudaismo del tempo la figura del Servo sofferente non faceva parte delle aspettative messianiche. Alla figura del Servo apparitiene anche la definizione di “Il Giusto” e “Il Santo” presente solo in Atti. “Il Santo” non ha una tradizione messianica nel giudaismo, mentre quella de “Il Giusto” sì (Is 53,11; Enoch etiopico 38,2).
Una traccia di adozionismo può apparire nel versetto prepaolino di Rm 1,3b-4a, secondo il quale Gesù diventa Figlio di Dio solo con la risurrezione. Paolo lo integra con l’affermazione che tale era ancora prima dell’incarnazione.
Le titolature giudeo-cristiane non vengono riprese negli altri filoni ermeneutici del NT; sono riprese nel II secolo per poi scomparire nel IV secolo.
Il patrimonio comune della fede cristologica
Il patrimonio comune della fede cristologica partì dalla risurrezione o risuscitamento di Gesù per poi riflettere sul valore unico della sua morte, alla quale venne riconosciuto un valore soteriologico («Cristo morì per i nostri peccati», 1Cor 15,3). «Il valore riconosciuto alla sua morte è frutto della fede nella sua risurrezione, con la quale Dio ha rivendicato a sé il crocifisso (At 2,36)» (p. 29).
Penna esamina il titolo di “Cristo”, spiegabile solo sulla base della tradizione giudaica e, in specie, della discendenza davidica. Lo studioso ricorda il fatto «che un giusto sia stato designato come Messia sulla base della risurrezione dai morti è assolutamente privo di analogia» (p. 30, cit. M. Hengel).
Segue l’analisi della qualifica di Gesù come “Signore” (cf. l’arcaico At 2,36 e Fil 2,6-11). Distinguendo Dio come ho Theos e Gesù come ho Kyrios (cf. 1Cor 8,6) viene evidenziata la peculiare dignità del Cristo, senza intaccare il monoteismo dello Shema‘. Il titolo colloca Gesù al livello di divinità. A questo titolo verrà in seguito associato il dominio cosmico universale (At 10,36), quello ecclesiologico (“Signore nostro”) e quello escatologico come Signore venturo, che l’AT attribuiva in proprio al Dio di Israele (cf. 1Cor 1,8).
«La condizione di Figlio di Dio […] è stata percepita e confessata dai suoi discepoli certamente a partire dalla Pasqua. Non è sicuro che lo abbiano fatto durante la sua vita terrena, anzi si può ritenere probabile che, a livello gesuano, non lo abbiano mai proclamato tale» (p. 33).
Il Quarto Vangelo ha un comportamento linguistico diverso e abbonda nella titolatura di “Figlio/Unigenito” (quest’ultimo solo nel corpus giovanneo). La «portata cristologica dei testi giovannei, per quanto collocabile su di uno sfondo di tradizione giudaica, è comunque originale. Infatti, viene affermata l’identità di natura tra l’inviante/Padre e l’inviato/Figlio» (p. 34).
Dire la fede in modi diversi
Abbiamo dato un’esemplificazione del modo di procedere di Penna, ricco di dati, citazioni, valutazione. Impossibile riassumerlo se non per sommi capi.
Nel cap. 3 egli studia alcuni titoli e tematiche che coesistettero in forma magmatica nelle prime comunità e che poi esplosero in forma diversa e, pare, anche contrastata.
Viene studiata la valenza cristologica del tema della Sapienza (cf. 1Cor 1,30), che trovò il suo apice nella tradizione post-paolina, specie negli inni che tradiscono un’origine cultuale-liturgica. La definizione di Gesù come Sapienza viene giocata sul registro ontologico (Gesù come immagine del Dio invisibile) e dinamico (Gesù mediatore attivo della creazione di tutte le cose). Questo aspetto rappresenta uno sviluppo cristologico successivo allo stadio più arcaico.
Di origini e connotazione giudaica è la qualifica cristologica espressa con la metafora dell’Agnello. I primordi sono in 1Cor 5,7; si passa poi da At 8,33 a 1Pt 1,19 per giungere a Gv 1, 29.36. La sua tematizzazione avviene soprattutto in Apocalisse. La metafora contiene l’idea di purificazione, per giungere con Apocalisse alla dimensione di un sacrificio redentore e a quelle del Vittorioso attuale (Ap. 5,6) e dello Sposo escatologico (19,7.9. 21,9).
Rm 3,25 esprime la tematica di Gesù come strumento di misericordia, mediante il quale avviene la redenzione/espiazione attuata dal Padre. Questa prospettiva è presente anche in At 20,28, Mt 26,28, Ef 5,2 (in quest’ultimo passo vengono applicati alla morte di Gesù i termini cultuali di offerta e sacrificio). Paolo impiega spesso la preposizione hyper/a favore di, personalizzando però i destinatari della redenzione (noi-voi-tutti-gli empi). Quasi mai la collega con l’impersonale “per i peccati”. Paolo non qualifica mai la morte di Gesù come sacrificio, ma a partire dall’ambito profano la definisce riscatto, liberazione, redenzione, riconciliazione.
Il tema di Gesù come sacerdote è tipico della Lettera agli Ebrei. Il sacerdozio di Cristo è esistenziale e permette l’accesso al Padre da parte di tutti con la purificazione delle coscienze di coloro che gli obbediscono. Gesù è un sacerdote misericordioso verso i fratelli e degno di fede nei confronti del Padre (Eb 2,17). Raramente Gesù è presentato come Giudice (At 10,42; 17,31; 2Tm 4,8; Gc 5,9). Più spesso compare come Intercessore 1Ts 1,10; 5,9; tutta la Lettera agli Ebrei; cf. 4,16). Gesù intercede per noi anche secondo Rm 8,34; Eb 7,25 (cf. Rm 8,37). 1Gv 2,1 presenta Gesù come nostro parakletos presso il Padre.
Superamento della Torah
È stato Paolo ad avvertire che in Gesù la configurazione socio-religiosa del giudaismo veniva destabilizzata. La Torah era superata. Egli vedeva che la Torah veniva messa in pericolo come fattore determinante dell’identità giudaica: «se, da una parte, il Messia era ormai positivamente collegato con chi ignorava la Legge e con i peccatori, evidentemente la Torah non era più necessaria; se poi, dall’altra, per essere giusti davanti a Dio bisognava credere in Gesù, la Torah non era più sufficiente» (p. 46). Il Messia e la Torah venivano messi su due poli perlomeno paralleli, se non addirittura alternativi. Attribuendo a Gesù «il concetto di Sapienza preesistente con la sua connessa funzione mediatrice, doveva ormai considerarsi superata la funzione ordinatrice della Torah» (p. 47). La comunità cristiana può non essere stata subito consapevole delle implicazioni del proprio messaggio sul rapporto Gesù-Torah. Il fariseo Saulo riconobbe che quel messaggio assegnava ormai un ruolo centrale al Messia più che alla Torah, e perciò intraprese dei passi decisivi per salvaguardare il giudaismo da quel pericolo. Significativo è quello che poi scrisse in Rm 10,4: «Fine/telos [“la fine”?; “il fine”?] della Legge è Cristo».
Fondamento e primazia
Gesù venne definito anche come “Fondamento/Themelios” e “Capo/Kephalē”, in quanto base e vertice. 1Cor 3,10-14 lo presenta non come “fondatore” (relegato nel passato) ma come costante “fondamento” della comunità, “pietra angolare”.
La metafora di Cristo Capo si pone su un piano ecclesiologico ed è esclusiva di Colossesi ed Efesini. A livello fisiologico, Gesù Cristo è visto come testa che ha funzione vitale per il corpo umano, a livello “politico” con funzione di comando come leader di un insieme. Cristo è capo della Chiesa, in quanto le dà energia e vita ed è capo nel senso di autorità cosmologica, in quanto è al di sopra dell’universo intero (Col 1,16; Ef 1,10) e in specie di tutte le potenze malvagie (Col 2,10.15; Ef 1,21). In Ef 1,22 viene affermato che Dio «lo ha dato alla Chiesa come capo di tutte le cose”, come a dire che è la Chiesa a riconoscere Cristo come pantokràtor a cui niente e nessuno è sottratto e ammetterlo fa parte della sapienza cristiana (di cui in Ef 1,8 s.)» (p. 48).
Dopo la pasqua, Gesù fu visto insieme com “Il Veniente/ho erchomenos” (Ap 1,7; 2,5.16, ecc.) e anche come l’Atteso in quanto liberatore definitivo (1Ts 1,10; 5,9), “beata speranza” (Tt 2,13): la vita cristiana si svolge tutta nell’attesa della sua venuta e Gesù è invocato con la formula aramaica Marana thà / «Signore nostro, vieni» (1Cor 16,22; cf. Ap 22,20 [corrige Apoc. 16,22!]) (p. 49).
Le espressioni più rare della fede cristologica
Nel c. 4 della sua opera, Penna studia le espressioni più rare della fede cristologica. Sono «sette definizioni di Gesù che, rispetto al giudeo-cristianesimo delle origini, sono accessorie e sostanzialmente a esso estranee […] esse non appartengono alla primitiva “rosa dei venti” dell’ermeneutica giudeo-cristiana, ma vi si aggiungono come prospettive nuove o almeno originali» (p. 51).
“Nuovo Adamo” può riassumere la tematica paolina di Rm 5,12-21. La trattazione compiuta da Paolo in questo testo non è “adamologica” ma parte dalla risurrezione di Cristo per affermare la risonanza propria dell’opera redentrice attuata da Cristo nei confronti della morte e del peccato. È Cristo che attira a sé Adamo, non viceversa. Le nozioni di Peccato e Legge contenute nel testo appartengono la prima alla tradizione enochica (Peccato come dato universale, indipendente dalla volontà del singolo e anteriore alla singola trasgressione di qualsivoglia precetto), la seconda riceve una valutazione negativa in quanto non garantisce la salvezza escatologica se resta alternativa a Cristo.
Il titolo “Salvatore” compare nei tardi testi neotestamentari. Il Messia non è mai definito tale nemmeno negli scritti extra-biblici. Luca lo impiega una volta con senso teologico e tre in senso cristologico. Raramente compare in Gv. Lo si incontra nelle più recenti lettere parallele Giuda-2Pt, in senso sia teologico sia soprattutto cristologico (cf. 2Pt 1,1.11; 2,20; 3,2.18). Il titolo è particolarmente tipico delle lettere deuteropaoline: oltre a Ef 5,23 si trova ben dieci volte nelle Pastorali (1Tm 1,1; 2,3; 4,10; 2Tm 1,10; Tt 1,3-4; 2,10.13; 3,4.6).
Osservazioni analoghe valgono per l’uso cristologico del verbo “rhyomai/riscattare”. Nel NT ha impiego teologico e solo in 1Ts 1,10 ha chiaramente un senso cristologico. In altri luoghi paolini a intervenire è Dio «mediante Gesù Cristo Signore nostro» (Rm 7,25; probabilmente anche 11,26). Il titolo appartiene agli strati più recenti del NT e ha una semantica sostanzialmente teologica. L’applicazione a Gesù nelle Pastorali avviene quattro volte (2Tm 1,10; Tt 1,4; 2,13; 3, 6), mentre nelle restanti sei ricorrenze ha significato teologico.
La funzione di Gesù come “Mediatore/mesitēs” è attribuita a Gesù in 1Tm 2,5, forse in 1Cor 3,23 e soprattutto in Eb con termini sacerdotali in connessione con la sua morte (Eb 8,6; 9,15; 12,24: con “il sangue purificatore”). La collocazione intermedia fra gli uomini e Dio fa di Gesù un mediatore, un concetto che fa il paio con quello di sacerdote e di riconciliatore. La funzione mediatrice di Gesù è tipica di Eb, in quanto Gesù è mediatore «di un’alleanza migliore/nuova» (Eb 7,22; 8,6; 9,15; 12,24), sia perché rifugge dai sacrifici rituali, sia perché realizza una più personale comunione con Dio inscritta nei cuori.
Gesù è visto anche come “Primogenito tra molti fratelli” (cf. Rm 8,9) e “Primogenito” (Lc 2,7). Il titolo esprime lo scopo e il risultato di una predeterminazione divina, implica una componente di predilezione, un rapporto di fraternità instaurato tra i cristiani e il fatto che «l’intento originario di Dio, il suo progetto, è di creare nient’altro che una comunione e precisamente una famiglia, resa concretamente possibile dalla filiazione unica di Gesù Cristo e della partecipazione a lui da parte dei cristiani» (p. 57). I cristiani sono fratelli sulla base di un’adozione che li pone in una insospettata intimità con Cristo e con il Padre suo.
A Gesù viene attribuito anche il titolo “Amen” (Ap 3,14), col significato de “il fedele, l’affidabile”.
Egli è inoltre il Logos, titolo impiegato da Giovanni. Egli va molto oltre i titoli tradizionali ed enuncia definizioni originali molto forti. Il Logos era Dio, condivideva la divinità del Theos/Dio, è mediatore dell’intera creazione e divenne carne. Accostare “Logos” a “carne” appariva scandaloso ai tempi.
Tema tipico giovanneo affine è quello di Rivelatore celeste, con la tematica dell’invio, discesa, ascesa-ritorno, visione e ascolto del Padre, verità comunicata, luce e illuminazione, rifiuto.
In Giovanni sono presenti alcuni “Io sono” accompagnati da predicato e quattro volte in forma assoluta (Gv 8, 24.28.58; 13,19). Siamo “di fronte all’espressione di una ontologia cristologica, la più alta del Nuovo Testamento” (p. 61) insieme a quella di Dio/Theos. I testi con la divinizzazione di Gesù non sono più di un paio (Gv 1, 1.18; Tt 2,13).
All’ambito della divinità di Gesù appartiene anche la connessione tra la cristologia e la cosmologia, che va oltre i testi sulla mediazione di Cristo/Logos nella creazione primordiale (in 1Cor 8,6b; Eb 1,2; Gv 1,3; Ap 3,14) e in più afferma che egli «tutto porta /sostiene con la sua parola potente» (Eb 1,3). L’espressione più icastica si trova nella deuteropaolina Lettera ai Colossesi, nell’inno cristologico di Col 1,15-20; cf. soprattutto 1,17: «tutte le cose in lui sussistono». In Colossesi si raggiunge una delle punte massime della cristologia del NT, che va ben oltre una prospettiva cristologica giudaizzante. La matrice culturale si intravede nella Bibbia (cf. Sir 43,26 a proposito di Dio stesso, per la cui parola tutto sta insieme), ma la spiegazione migliore viene da una concezione platonica e stoica sulla mirabile unità del cosmo, passata anche nel giudaismo ellenistico (cf. p. 63). «Col 1,17 presenta una cristologia cosmica, che concerne un giudizio qualitativo sull’essere e quindi sulla composizione del mondo. In quanto tale, essa va oltre una cristologia non solo della pura mediazione primordiale […], ma anche del binomio Alfa e Omega, che esprime una prospettiva dinamica di un divenire almeno storico-salvifico, se non anche cosmologico (cfr. Apoc. 1,17; 22,13)» (p. 64). In una probabile polemica contro la venerazione angelica, con ciò viene riservato solo a Cristo il primato sull’universo (cf. Col 1,18 c: «perché sia lui ad avere il primato su tutte le cose»; cf. anche Ef 1,10.20-22).
Il Dio di Gesù Cristo. Conseguenze trinitarie
Un Gesù concepito secondo le categorie del NT confessava ormai in termini cristologici il Dio dell’originaria fede israelitica. Dio è “Padre nostro” quanto di tutti. Per l’accesso a Dio ora è determinante la mediazione di Gesù Cristo. «Il fatto è che egli è il Figlio suo come nessun altro, secondo quanto suggeriscono sia le formule di missione (cf. Gal. 4,4; Rom. 8,3) sia quelle di donazione (cf. Rom. 5,10; 8,32)» (p. 65).
Lo Spirito Santo dell’AT ora è qualificato come “Spirito di Dio” e, insieme, “Spirito di Cristo”, “del Figlio, “di Gesù Cristo”. Lo Spirito è inviato sia dal Padre (cf. Gv 14,16) che da Gesù stesso (cf. Gv 15,26). In tal modo si comprendono le formule triadiche o ternarie, se non anche trinitarie, presenti nel NT.
Un fattore che accomuna e tipizza tutte e tre le persone è l’agapē/l’amore (per il Padre cf. 1Gv 4,8-10; per il Figlio Gesù cf. Gal 2,20 e per lo Spirito Santo cf. Rm 5,5 secondo cui «l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori»). Nessuno dei Tre «sta senza l’altro, tanto sono compenetrati l’uno nell’altro a formare paradossalmente una Unità densa e traboccante» (p. 67).
Penna conclude che, in ogni caso, «non è in discussione il monoteismo giudaico, di cui, con le indubbie differenze, si condivide il distanziamento dal paganesimo. Certo, di un Dio così diverso è stato possibile parlare, solo perché c’è stato l’uomo storico Gesù che, con la sua incomparabile identità, ha per così dire messo in crisi l’idea tradizionale di Dio stesso. Ed è come dire che ormai, nella concezione cristiana di Dio, c’è un Uomo e che non si può pensare a Dio senza pensare a questo Uomo (se non ad ogni uomo). Egli perciò, come dice Pascal, davvero non è il dio dei filosofi» (p. 67).
L’opera di Penna è un volumetto denso, che mette in luce in modo sintetico la ricchezza della personalità di Gesù, che si è tentato di esprimere con una varietà di titolature e di tematiche che abbracciano l’AT, il giudaismo e la cultura ellenistica. Formule originali del tardo I secolo concorrono infine a delineare in modo inedito la figura di Gesù, che fu certo «l’ebreo morto troppo presto», ma anche molto di più.
Romano Penna, Le molteplici identità di Gesù secondo il Nuovo Testamento (Piccola biblioteca teologica 138), Claudiana, Torino 2021, pp. 80, € 10,00, ISBN 978-88-6898-319-2.identità di Gesù
