Storia di Israele e Giuda

di: Roberto Mela

israele giuda

L’autore di questo testo, Paolo Merlo, è docente di Antico Testamento presso la Pontificia Università Lateranense e invitato presso il Pontificio Istituto Biblico. Egli affronta con taglio scientifico la storia di Israele e di Giuda nell’antichità, con l’intento di fornire agli studenti universitari uno strumento valido di interpretazione dei testi biblici contestualizzati nell’insieme delle fonti extrabibliche coeve.

Il volume riassume quasi duemila anni di storia avvalendosi in modi sintetico delle fonti bibliche, ma sempre messe a confronto con i dati delle fonti epigrafiche, archeologiche e letterarie scoperte nel corso degli studi nei vari campi attinenti le pagine bibliche.

Merlo presenta 21 box fuori testo nei quali riporta testi di fonti extrabibliche da tener presenti nella ricostruzione scientifica della storia di Israele e di Giuda.

Il testo è impreziosito, inoltre, da cinque cartine riguardanti le varie epoche bibliche e 17 figure di reperti di sculture, di papiri e di monete.

Nelle questioni introduttive l’autore espone l’oggetto del suo studio, le fonti e il metodo, la cronologia e la storia di Israele e, infine, il contesto geografico.

Le datazioni cronologiche divergono fra gli autori che sostengono quelle alte o quelle basse. Non mancano le posizioni intermedie, che correggono di alcuni decenni le posizioni più divergenti.

Il quadro geografico, analizzato nei suoi quattro quadranti da ovest a est e in quelli da nord a sud, è importante per apprezzare la diversità delle popolazioni e del loro modo di vivere, diverso tra la pianura a ovest, la collina, la dorsale montuosa e la depressione del Mar Morto con l’altopiano della Transgiordania. La fecondità della Bassa Galilea è ben diversa dalla vita che poté essere sostenuta dalle popolazioni delle colline centrali, dove trovò il suo spazio particolare la tribù di Giuda.

I prodromi e le entità politiche del X secolo

Merlo descrive i prodromi della storia narrata nella Bibbia esponendo i dati sul Levante meridionale alla fine del tardo Bronzo, per poi soffermarsi sulle tradizioni riguardanti i Patriarchi, quelle sull’esodo e la questione dell’insediamento e della nascita di Israele e di Giuda.

I testi biblici non intendono offrire dati storici precisi, ma, a partire da innegabili tradizioni orali, esporre la propria visione di fede in testi a prevalenza di tenore teologico.

Tra la teoria della conquista e quella dell’infiltrazione, Merlo sembra favorire quella di uno sviluppo interno di una società mista comprendente popolazioni socialmente ed economicamente diversificate, ma senza per forza escludere movimenti di gruppi allogeni. Secondo questa teoria, gli “antenati” di Israele e di Giuda sarebbero fondamentalmente le popolazioni da sempre presenti nelle zone interne di Giuda e di Samaria. A base tribale, esse approfittarono della disgregazione della cultura urbana cananea per creare nuove reti sociali, facendo così emergere élites diverse dai precedenti centri di potere cananei (cf. p. 41). È il periodo connesso dalla Bibbia all’azione dei “giudici”.

L’autore passa, quindi, a descrivere le nuove entità politiche del X secolo. Si descrivono cioè la nascita dei nuovi regni territoriali nel Levante meridionale, le tradizioni sul regno di Saul, quelle su Davide e su Salomone. L’autore sottolinea più volte la tendenza degli studiosi ad abbassare anche di un secolo le datazioni degli eventi e delle opere attribuite a questi re. Molte realtà sono da attribuire a Geroboamo II e ad Acab e non ai re precedenti.

I regni di Israele e di Giuda

Merlo studia separatamente la storia del Regno di Israele e quella del Regno di Giuda.

Per Israele, si presentano gli inizi del regno (X secolo), la dinastia di Omri, la figura di Ieu e la sua dinastia, gli ultimi anni del regno e la conquista assira (749-722/1 a.C.), con la descrizione del territorio di Israele durante il dominio assiro.

Il Regno di Israele ha conosciuto ampiezza e ricchezza superiore a quella di Giuda, ma va ricordato che la storia è stata raccontata a partire dal punto di vista di coloro che erano ritornati a Gerusalemme dopo la deportazione di Giuda in Babilonia.

Per quanto riguarda il Regno di Giuda, Merlo ne presenta gli inizi nel X secolo, ne segue la vita all’ombra dei regni di Israele e di Damasco nel IX sec. per poi descrivere il periodo che va dall’egemonia di Israele alla conquista assira (VII sec.), con la figura di re Ezechia e con lo scetticismo degli storici sulla riforma religiosa e sulla centralizzazione del culto.

Le narrazioni bibliche sul re Giosia si concentrano quasi esclusivamente su argomenti religiosi, lo descrivono come re esemplare e autore di una riforma radicale religiosa basata sullo scritto rinvenuto nel tempio. Anche in questo caso non esistono inequivocabili evidenze archeologiche di tale opera di riforma. Il testo biblico possiede un carattere eminentemente teologico e non storiografico.

Tra il 630 e il 587/6 Giuda si trova sotto dominio egiziano, per finire poi conquistata dai babilonesi, con la caduta di Gerusalemme, la distruzione del tempio, la deportazione del re e delle migliori energie del paese. Terminò in tal modo l’indipendenza politica di Giuda e si costituì una numerosa comunità ebraica in Babilonia.

Giuda però non rimase completamente deserta, come affermato da vari testi biblici. Secondo Merlo, è molto probabile che vari centri a settentrione di Gerusalemme non abbiano subìto devastazioni e che le deportazioni non siano state così numerose (Ger 52,28-30) da ridurre Giuda in una terra deserta. La “terra vuota” appare una teoria non corretta.

Come altrove, anche per questo periodo l’autore riporta dei box contenenti testi di fonti coeve extrabibliche che inquadrano maggiormente a livello storico i vari accadimenti di cui si tratta (cf. Prisma da Nimrud di Sargon II, la terza campagna di Sennacherib, l’iscrizione di Siloe, cronache babilonesi ecc.).

L’età babilonese

Il capitolo riguardante l’età babilonese è molto importante e tratta, in successione, la diaspora giudaica in Babilonia e lo stato di Giuda durante il dominio babilonese. Gli esiliati non furono insediati come schiavi, ma come tenutari di poderi, avendo probabilmente ricevuto delle proprietà statali ed essendo obbligati, come contraccambio, a fornire tasse e servizi di corvée al regno. Luoghi di deportazioni furono la Mesopotamia meridionale (Tell Abib, Al Jahudu, Sippar ecc.).

Gli esiliati conservarono la loro vita comune di clan. I circoli religiosi si consideravano il “resto” dell’originario popolo eletto, preservarono le tradizioni religiose giudaiche, rivendicavano diritti sulle avite proprietà terriere in Giudea, ovvero sui loro titoli sacerdotali. Ebbero enorme importanza nell’elaborazione dell’identità religiosa ebraica, di cui resta traccia nei documenti epigrafici dei giudei di Babilonia ma anche in successivi libri biblici (Is 40–66, Ezechiele, Aggeo e Zc 1–8).

I giudei più rigoristi, da identificarsi prevalentemente con alcuni gruppi sacerdotali (forse i cosiddetti sadociti), portarono avanti una riflessione intransigente opponendo la fede in YHWH a qualsiasi altra divinità e alle divinità babilonesi in particolare (cf. Is 40–55). L’osservanza di alcune norme religiose (sabato, feste, purità ecc.) divenne l’occasione per affermare la propria identità e distinguersi dagli altri popoli, ma anche da altri gruppi interni al giudaismo stesso. È probabile che solo ora alcune norme presenti nella legislazione biblica (ad es. la purità alimentare e rituale) abbiano iniziato ad acquisire rilevanza identitaria, impedendo agli ebrei di mescolarsi con le altre popolazioni. Anche il sabato, come festa religiosa in assenza del tempio, pare essersi sviluppato solo dopo l’esilio.

In ogni caso, «nonostante la presenza di circoli intransigenti, la documentazione epigrafica della prima età persiana dimostra che, dopo le comprensibili difficoltà iniziali, la maggioranza della gôlâ babilonese si integrò sia giuridicamente che socialmente nella Mesopotamia meridionale» (p. 137).

Durante il dominio babilonese, Giuda non rimase “terra deserta” per settant’anni (2Cr 36,17-23; Ne 7) – prospettiva storiografica della comunità degli esiliati –, ma ebbe caratteri di continuità e di discontinuità con il periodo precedente, una situazione comunque ben diversa da come viene descritta nella Bibbia.

Lo storico moderno dovrebbe distinguere «ciò che l’esilio fu, rispetto a ciò che esso divenne nella tradizione successiva» (p. 137 cit. di H.M. Barstad, The Mith of the Empty Land). Ci fu spopolamento, ma nelle zone a nord di Gerusalemme, come a Mispa e a Gabaa, non ci sono segni di distruzione.

Continuità insediamentale si nota anche a Ramat Rahel, vicino a Gerusalemme. Si cercò di ricostruire l’apparato amministrativo centrale, varie terre furono distribuite al popolo rimasto in patria e Ger 41,5 pare accennare a una continuità nell’attività cultuale (pellegrinaggi con sacrifici).

Per l’azione dei filistei, degli edomiti e degli ammoniti in Galaad, il regno di Giuda si ridusse notevolmente come territorio. Tracce di economia centralizzata giudaica sono visibili solo nella regione di Beniamino.

Secondo l’opinione dell’autore, in epoca babilonese la comunità giudaica sembra aver vissuto una specie di sdoppiamento: da una parte, la popolazione residente in Giuda ancora in forte continuità col passato e in rilevante prossimità con le popolazioni attigue; dall’altra, alcuni gruppi degli esuli residenti in Babilonia determinati a mantenere la propria identità per mezzo di una rifondazione religiosa di tipo rigorista e segregazionista, tesa a ripudiare ogni possibile contaminazione babilonese e, più in generale, di qualsiasi altro popolo.

Anche tra i due gruppi sacerdotali devono esserci state divergenze, visto che secondo Ger 41,5 ed Ez 11,14-21 in Giuda si officiava un culto che i sacerdoti deportati consideravano abominevole. Sembra che la classe sacerdotale deportata in Babilonia (quella che poi si definì sadocita) sia stata presto sostituita da alcuni gruppi sacerdotali che entrarono in conflitto con i sacerdoti esiliati. Il contrasto sarà foriero di grandi problemi quando si attuò il ritorno di alcuni gruppi dall’esilio (Edr 9,1-2).

Interessante il box n. 12 di p. 141 dove, in una delle tavolette Weidner 1939 degli archivi di Babilonia, viene menzionato il re (vassallo) Ioiachin di Giuda, che pare vivesse segregato a corte e mantenuto in buone condizioni.

L’età persiana

L’autore distribuisce il materiale concernente questo periodo nei seguenti paragrafi: Ciro II e il ritorno degli esiliati; Il primo periodo persiano e la ricostruzione del tempio; Giuda nel medio e tardo periodo persiano; Lo sviluppo delle tradizioni religiose nel periodo persiano; La provincia di Samaria in età persiana; La diaspora giudaica in età persiana (bipartita fra diaspora in Babilonia e diaspora in Egitto).

L’età persiana (cf. alle pp. 148-149 il box n. 14 con il Cilindro di Ciro) vede il ritorno dall’esilio di una parte degli esuli.

Dario I organizzò il territorio dal punto di vista amministrativo e fiscale, creando venti satrapie e fissandone i tributi annuali. Merlo afferma che, dalle fonti a nostra disposizione, «non sembra che i sovrani precedenti Dario I abbiano mai avuto l’intenzione di operare cambiamenti nell’organizzazione delle province sud-occidentali dell’impero. Pertanto, l’editto di ricostruzione del tempio di Gerusalemme e il rimpatrio degli ebrei che Esd 1,1-4 attribuisce a Ciro II appare cronologicamente inverosimile» (p. 150).

Dopo un periodo iniziale con un assetto politico e amministrativo non molto diverso dal precedente, a partire dalla seconda metà del V sec. Gerusalemme riacquistò lo status di capitale della provincia, come dimostra l’aumento demografico, l’incremento delle bullae ivi ritrovate e la successiva documentazione di Elefantina.

La maggioranza degli studiosi ritiene che Giuda sia stata, fin dall’inizio dell’occupazione persiana, una provincia autonoma retta da un “governatore” (peḥâ).

Le fonti persiane non offrono notizie sulla situazione della provincia di Giuda, da loro considerata un territorio periferico e poco rilevante.

Il libro di Esdra, pur presentando varie informazioni riferibili all’inizio dell’epoca persiana, non si sofferma sulla vita e la storia profana della Giudea del tempo, poiché si interessa quasi esclusivamente della sorte del tempio di Gerusalemme.

Aggeo e Zaccaria si lamentano dello stato rovinoso del tempio e non menzionano alcun tentativo di ricostruzione precedente al regno di Dario.

Esd 1,7-11 narra il rientro della popolazione dall’esilio secondo l’editto di Ciro e menziona il “principe” Sesbassar (di cui non si sa nulla) che riceve il compito di portare alcuni arredi sacri da Babilonia e di rifondare il tempio.

Il libro di Esdra tenta un’armonizzazione delle due tradizioni, presentando la ricostruzione del tempio come un’opera iniziata da Sesbassar e terminata nel 515 da Zorobabele. Secondo Merlo, Esd 3–6 sono inutilizzabili a livello storico, in quanto dipingono Zorobabele e Giosuè secondo le attese di quanti speravano in una ricostituzione del popolo giudaico sotto il governo della dinastia davidica e le aspettative dei sacerdoti rientrati da Babilonia.

Le fonti bibliche appaiono discordanti fra loro e teologicamente orientate.

L’edificazione del tempio richiese probabilmente una prolungata raccolta di offerte e conobbe una costruzione in più fasi durata decenni. Gerusalemme conobbe una lenta ricostituzione e, almeno fino alla metà del V secolo, non appare aver ritrovato il suo precedente prestigio religioso e politico.

Alcune impressioni sigillari databili tra la fine del VI secolo e la prima metà del V secolo documentano i nomi di Elnatan, Ioezer e Acazia come governatori di Giuda. I nomi giudaici confermano che i persiani, pur controllando il territorio, lasciarono l’amministrazione della provincia in mano a governatori locali, dei quali, purtroppo, non sappiamo null’altro (cf. pp. 154-155).

Secondo i testi biblici, l’epoca persiana vede l’opera di Esdra che compie azioni politiche quali la ricostruzione delle mura di Gerusalemme, trovando opposizione da varie autorità: il governatore di Samaria Sanballat, l’ammonita Tobia e l’arabo Geshem.

Di questo periodo è una lettera inviata dai sacerdoti di Elefantina al governatore di Giuda Bagôî per ottenere la ricostruzione del tempio di Yhwh in Elefantina.

L’opera di Neemia consisterebbe invece maggiormente in azioni sociali e religiose, improntate al rigorismo. Egli sembra una figura idealizzata e paradigmatica di sacerdote.

I testi hanno un’impostazione molto teologica di taglio giudaico e l’insieme dei poteri concessi dal re persiano a Esdra appaiono a Merlo del tutto inverosimili. Secondo lo studioso, occorre cautela, se non scetticismo, nell’avvicinarsi a queste figure e alle Memorie di Esdra. Sembrano avere una collocazione redazionale non precedente all’epoca ellenistica.

È improbabile l’ipotesi che il governo persiano abbia autorizzato la provincia di Giuda a vivere come una comunità stretta attorno al tempio secondo i dettami della legge di Mosè, cioè di quella che poteva essere una forma del Pentateuco. Sembra che i persiani non concedessero facilmente l’autonomia di governo alle autorità locali, né permettessero che le tasse imperiali fossero destinate a templi locali. L’editto di Artaserse di Esd 7 è oggigiorno considerato un falso di epoca ellenistica.

Non si può negare che, in presenza di positiva cooperazione, l’amministrazione persiana abbia concesso alle autorità locali un limitato governo diretto sulla propria popolazione. Ne è un esempio il caso dei sovrani di alcune città fenicie.

Nel IV secolo, le fonti extrabibliche rivelano alcuni cambiamenti nella regione, fra cui l’ampia diffusione della monetazione locale, con stampiglio yhwd o yad (“Giuda”). Le fortificazioni nella Shefela (ad es. Lachis) e nel Negeb settentrionale sembrano da ascrivere all’incipiente provincia dell’Idumea piuttosto che alla Giudea.

In sintesi, «durante il IV secolo, la provincia persiana di Giuda vide una forte riorganizzazione amministrativa associata a un evidente sviluppo economico. Tale sviluppo probabilmente dipende dall’accresciuto interesse dell’impero persiano per la difesa del proprio confine meridionale, per la protezione delle vie commerciali verso l’Arabia e dai tentativi di riconquista dell’Egitto. Diversamente, in precedenza la Giudea era con ogni probabilità soltanto un piccolo e insignificante territorio agli occhi dell’impero persiano» (p. 162).

Lo sviluppo delle tradizioni religiose

Nel periodo persiano ci fu lo sviluppo delle tradizioni religiose. È evidente l’importanza di quest’epoca per la creazione e la redazione della cosiddetta “Legge di Mosè”, che sta alla base dell’attuale Pentateuco, e di alcune altre opere letterarie che, con il tempo, fondarono l’identità religiosa del popolo ebraico.

Le tradizioni scritte costitutive della trama fondamentale del Pentateuco non possono datare prima del V secolo per vari motivi: non sono conosciute dai libri profetici più antichi; hanno teologie simili ai libri di Ezechiele e del DeuteroIsaia; contengono numerosi riferimenti all’esilio e al ritorno nella terra; i patriarchi rappresentati come “immigrati” riflettono la realtà del gruppo dei ritornati in patria; la concezione fortemente negativa dell’Egitto rispecchia con ogni probabilità il tardo periodo persiano quando l’Egitto era visto come nemico.

Molte norme previste nei codici legislativi del Pentateuco (ad es. la centralizzazione del culto) non trovano corrispondenza con la prassi cultuale precedente il V secolo e appaiono piuttosto come il tentativo dei circoli sacerdotali gerosolimitani, che si ritenevano discendenti degli esiliati, di imporre le proprie idee religiose rigorose contro quelle della popolazione rimasta in patria (Esd 4,1-4).

L’epoca persiana fu solo il periodo iniziale di quel processo che portò ad accogliere come autorevole la legge contenuta nel Pentateuco, ma la tradizione religiosa giudaica di quest’epoca non mostra affatto quell’unità che talvolta le viene attribuita. Sorgono altre autorevoli tradizioni letterarie e religiose contenenti teologie diverse da quella del Pentateuco: quelle riferite al profeta Enoch, quelle sapienziali del libro di Giobbe, quelle più universalistiche contenute nei libri di Rut e di Giona. L’universo giudaico è una realtà vivace e più variegata di quello che le poche fonti storiche a disposizione permettono di ricostruire con certezza.

Va relativizzata anche l’assoluta centralità del tempio di Gerusalemme, alla luce della presenza di altri luoghi di culto yahwisti a Samaria e ad Elefantina. Qualcuno parla di giudaismi o di yahwismi in riferimento alle concezioni religiose professate dalla popolazione giudaica, o da altre comunità di fede yahwista fuori Giuda, durante il periodo storico del cosiddetto secondo tempio (cf. pp. 163-165).

La provincia di Samaria

Merlo analizza poi la provincia di Samaria in età persiana. Essa costituiva una piccola parte della più ampia satrapia del Trans-Eufratene (Eber Nâri), da cui fu separata intorno alla metà del V secolo. La capitale era la “piazzaforte di Samaria” (testimoniata dalla monetazione) ed era attivo il tempio sul monte Garizim.

La Bibbia e i documenti di Wadi Daliyeh attestano l’esistenza in Samaria di tre cariche amministrative durante questo periodo: il governatore della provincia (pḥh: Ne 5,14-18), il prefetto (sgn: Ne 2,16; Esd 9,2) e il giudice (dyn: Esd 7,25).

Il tempio di Garizim fu edificato effettivamente col permesso di Alessandro Magno e Manasse divenne sommo sacerdote. Egli era fratello del sommo sacerdote Iadua e aveva sposato la figlia di Sanballat, violando la norma contro i matrimoni misti. Rifiutò di divorziare e attrasse in Samaria vari sacerdoti con matrimoni irregolari. Il tempio fu distrutto nel 129 a.C. da Giovanni Ircano.

Le testimonianze archeologiche dimostrano che, durante il periodo tardo persiano, nella provincia di Samaria era attivo un importante santuario yahwista, edificato più o meno contemporaneamente a quello di Gerusalemme. Le risultanze archeologiche e la documentazione di Elefantina testimoniano che, fino alla fine del V secolo, ci fu forte connessione religiosa tra le regioni di Samaria e di Giuda. La rivalità si accese in epoca ellenistica.

L’autore afferma che il Pentateuco samaritano non sarebbe l’adattamento di un precedente Pentateuco giudaico compiuto dai samaritani all’epoca della loro separazione da Gerusalemme, ma entrambe le tradizioni – quella masoretica e quella samaritana – andrebbero considerate come il risultato di un parallelo arrangiamento basato su una più antica tradizione letteraria comune.

La diaspora giudaica in Babilonia e in Egitto

Merlo studia, infine, la diaspora giudaica in età persiana.

La diaspora babilonese è testimoniante dai documenti di Al-Yahud e da quelli provenienti dall’archivio della famiglia dei Murašu (vicino a Nippur). Essi non forniscono notizie di storia politica coeva, ma offrono sprazzi sulla realtà socio-economica della diaspora giudaica. La maggioranza della popolazione era composta da agricoltori, lavoratori, mercanti e gestori di piccole attività imprenditoriali.

Probabilmente la diaspora era organizzata in comunità specifiche alle quali vennero concesse terre regie, a fronte dell’obbligo di fornire servizi o pagare tasse. Era possibile avere autonomia nelle attività economiche ricevendo crediti e svolgendo mestieri. I personaggi nominati nell’archivio pare svolgessero attività per conto della loro comunità, nelle vesti di locali rappresentanti delle famiglie residenti. Alcune persone, di nome giudaico, appaiono rivestire funzioni di officiali di rango minore.

Le famiglie giudaiche appaiono ben inserite nella società persiana, senza frizioni particolari con altri gruppi etnici, con la possibilità di poter trasmettere l’utilizzo dei terreni ai loro figli. La conservazione di nomi giudaici è un indizio che la diaspora giudaica avesse mantenuto memoria delle loro origini culturali e religiose.

I libri di Esdra e Neemia presentano un paradigma storico ideale. Nella realtà, soltanto alcuni gruppi di deportati hanno mantenuto una forte identità confessionale, separandosi dal contesto e coltivando il desiderio di ritorno. La maggioranza si inserì nel tessuto socioculturale dei rispettivi luoghi di residenza, accettandone usi e costumi.

Secondo l’autore, allo stato attuale della documentazione, «non vi sono evidenze per supporre che, durante il periodo persiano, la comunità residente in Babilonia riconoscesse da Gerusalemme una qualche autorità centrale di tipo religioso o culturale» (p. 172).

La diaspora in Egitto differisce da quella babilonese. Essa non patì deportazione ed era connotata da uno stato sociale diverso. I giudei erano militari impiegati a proteggere le vie carovaniere (cf. i documenti di Elefantina), la protezione e la scorta durante i trasporti dei beni lungo il Nilo, assicurando la sorveglianza e la manutenzione delle imbarcazioni. Le famiglie dei militari acquisivano e vendevano case e campi, ereditavano proprietà e celebravano matrimoni secondo consuetudini giuridiche talvolta difformi dalla tradizione legale del Pentateuco che conosciamo.

La vicenda del “tempio di Yahô” (con la sua distruzione e la richiesta di ricostruzione rivolta alle autorità civili e religiose di Giuda e di Samaria) testimonia, da una parte, la profonda integrazione della gôlâ giudaica nella società egiziana e, dall’altra, la solidità dell’identità religiosa della comunità giudaica che permise la conservazione delle proprie tradizioni. Sono pratiche sorprendenti se si confrontano con la pretesa di centralizzazione del culto riportata nel Deuteronomio e in Esdra-Neemia.

La comunità giudaica officiava presso il proprio tempio cittadino che aveva per molti aspetti tratti sincretistici. Si accettavano offerte anche per dèi aramei. Nei documenti di Elefantina si trovano riferimenti alla celebrazione della festa di pasqua e ricorre il termine specifico “sabato”. Non è menzionata la circoncisione né si menziona mai la “Legge di Mosè”.

Nel 402 l’Egitto acquistò l’indipendenza e la comunità di Elefantina si trovò obbligata a interrompere i rapporti con la Giudea, rimasta sotto il diretto dominio persiano. Finisce la multietnica convivenza della guarnigione di Elefantina e terminano anche i documenti aramaici a disposizione degli studiosi.

L’età ellenistica

Questo periodo vede l’ascesa di Alessandro Magno e del dominio dei suoi successori, i Diadochi.

La Giudea si trovò sotto il potere dei Tolomei e i giudei di Alessandria formarono una comunità molto importante e organizzata. Si inserì bene nel contesto, conobbe la nascita delle sinagoghe e aspirò ad avere gli stessi diritti riservati alla comunità civile greca. Fornì il dovuto rispetto ai sovrani ellenistici, pur evitando di attribuire loro titoli divini.

Secondo l’autore, il rapporto tra giudaismo ed ellenismo fu un fenomeno complesso e sfaccettato. Le autorità locali giudaiche non potevano isolarsi dalla cultura greca e dall’amministrazione tolemaica e l’ellenismo era primariamente una cultura e un modo di vivere, non tanto una religione.

L’influenza della cultura greca fu sì ampia e pervasiva ma i giudei mantennero molti atteggiamenti diversi verso la cultura greca, non riducibili ad unum. Alcuni settori preservarono la propria tradizione religiosa pur condividendo dei capisaldi della cultura greca, tra cui la lingua greca (cf. il libro della Sapienza, la Lettera di Aristea, le opere di Artapano o Aristobulo, il filosofo Filone, la traduzione greca del Pentateuco). Altre opere giudaiche presentano contatti con la cultura greca, ma risultano molto meno integrate in essa (cf. Qohelet, Tobia, 1-2 Maccabei).

L’ellenismo si esprimeva soprattutto in una complessa e variegata cultura, mentre il giudaismo si caratterizzava piuttosto per la sua religione. Anche i giudei ellenizzati – come sono denominati oggi, ad es. Filone – mantennero la loro identità giudaica e la fedeltà alle proprie tradizione religiose e culturali.

La rivolta dei Maccabei e la dinastia asmonea

Merlo segue le vicende del dominio dei Seleucidi e la rivolta del Maccabei a partire dai soprusi perpetrati da Antioco IV Epifane. Si discute se la sua persecuzione sia stata motivata da una rivolta giudaica e dalla sua volontà di imporre con la forza l’ellenismo in tutto il regno, oppure se le sue azioni contro Gerusalemme siano state determinate soprattutto da motivazioni politiche (sedare la rivolta) ed economiche (ottenere denaro).

Ci fu chi accettò l’ellenismo (il sommo sacerdote Menelao) e chi vi si oppose strenuamente. Ci furono posizioni intermedie e quelle di stampo apocalittico testimoniate nel libro di Daniele, in cui ci si aspettava un diretto intervento divino nella storia giunta ormai al culmine dell’immoralità.

Ci furono contrasti e divisioni all’interno dei circoli sacerdotali, testimoniati sia dalla fondazione di un tempio a Leontopoli (nel nomo di Eliopoli) in Egitto presso una colonia giudaica da parte del sacerdote fuggitivo Onia, sia dal trasferimento di altri gruppi verso il deserto del Mar Morto.

Il tempio di Leontopoli, alternativo ma non contrapposto a quello di Gerusalemme, proseguì per più di due secoli, fino a quando fu soppresso nel 73/4 d.C. da Lupo, prefetto di Alessandria.

Merlo illustra i personaggi e le opere della dinastia asmonea, che assommò in sé i poteri politici, militari e religiosi e poté godere a tratti di una relativa autonomia: Simone (142-134); Giovanni Ircano I (134-104), che ampliò il territorio della Giudea e distrusse il tempio sul Garizim attorno al 110, con un comportamento da vero sovrano ellenistico; Aristobulo I (104-103); Alessandro Ianneo (103-76) che assunse i titoli di re e di sommo sacerdote ed espanse il territorio con frequenti guerre; la moglie Alessandra Salome (76-67) che si riconciliò con i farisei; Aristobulo II (67-63) che assunse la potestà regale e il sommo sacerdozio.

La contesa fra i fratelli Ircano e Aristobulo II era ancora aperta quando, nel 64, Pompeo prese il regno di Siria riducendolo a provincia romana e nel 63 assediò e conquistò Gerusalemme, entrando sacrilegamente nel tempio.

Secondo Flavio Giuseppe – l’autore che per questo periodo costituisce la fonte principale seppur da consultare criticamente –, l’ebraismo del tempo conobbe tre principali gruppi o fazioni religiose: i farisei, i sadducei e gli esseni.

Intorno al 100 a.C. vide la luce la comunità di Qumran, che si opponeva al culto templare di Gerusalemme e che, secondo alcuni, rappresenta un ramo particolare dell’essenismo.

C’erano inoltre anche i terapeuti, comunità miste di uomini e donne consacrate, diffuse soprattutto in Egitto.

L’età romana

L’età romana inizia per la Giudea con Ircano II (63-40) confermato da Pompeo come etnarca, la riduzione del territorio, l’affrancamento dal dominio asmoneo delle città ellenistiche della costa, il pagamento di un tributo. La Giudea dipendeva dal governatore romano di Siria.

Erode il Grande e i suoi successori

Il prosieguo delle lotte fra i discendenti degli asmonei vide, infine, emergere la figura di Erode il Grande, nominato “re di Giudea” (40-4 a.C.) ma che regnò effettivamente in Giudea dal 37 al 4 a.C.

La sua figura e le opere di Erode il Grande sono note. Flavio Giuseppe lo ritrae in modo ambivalente: splendore del regno, grandi edificazioni, fondazione di varie città con teatri, esedre e templi; altrove, è descritto invece come figura bramosa di potere e spietata, avendo ordito intrighi e compiuto feroci esecuzioni.

Fu inviso a una larga parte della popolazione giudaica per vari motivi: era di origine idumea, era divenuto re pur non essendo un discendente di Davide; agì dispoticamente e perseguitò tutti i suoi oppositori; d’altra parte, cercò di rispettare le consuetudini e le tradizioni giudaiche, soccorse il popolo durante una carestia, fece ampliare e ricostruire il tempio di Gerusalemme. Nominò diversi sommi sacerdoti, ridusse al silenzio il Sinedrio, fece rifiorire Gerusalemme con un teatro, un ippodromo e altri edifici.

Alla sua morte successero nel potere i suoi figli: Archelao (4 a.C. – 6 d.C.) in Giudea, finché, alla sua deposizione e all’esilio, la terra fu sottoposta al prefetto romano, subordinato al governatore di Siria. Filippo (4 a.C. – 34 d.C.) fu tetrarca della Traconitide e di altre regioni del nord-est della Galilea. I suoi territori passarono poi ad Agrippa I (41-44 d.C.) e quindi ad Agrippa II (50-95 d-C.). Erode Antipa (4 a.C. – 39 d.C.) restò a capo della Galilea e della Perea. Citato nei vangeli, fu esiliato in Gallia da Caligola e la tetrarchia passò ad Agrippa I (39-44 d.C.).

Sotto l’amministrazione romana, gli ebrei poterono continuare a vivere secondo le loro tradizioni religiose: i romani non costruirono templi ed esentarono i giudei dal servizio militare. Guida e governo della nazione giudaica divenne il sinedrio, non essendoci più alcun potere regale in Palestina. I prefetti romani (il titolo di procuratore si impose con l’imperatore Claudio, nel 41) si riservarono il potere di nominare il sommo sacerdote, scelto fra le famiglie sacerdotali più influenti. Caifa, il più famoso, rimase in carica dal 18 al 36 d.C., barcamenandosi bene con il potere romano. Nel 6 d.C. ci fu il censimento fatto da Coponio.

Flavio Giuseppe ricorda alcune figure che si opposero al potere romano (ad esempio Giuda il Galileo), mentre le élites sacerdotali e laiche avevano posizioni più concilianti con il potere. In questo periodo videro la luce Giovanni Battista, Gesù e il suo movimento, oltra a comunità simili a quella di Qumran.

Tutti questi movimenti religiosi pare abbiano avuto, sebbene in grado diverso, una certa indole messianica e una certa polemica contro il culto praticato nel tempio di Gerusalemme.

L’iscrizione di Ponzio Pilato trovata nel teatro di Cesarea è una testimonianza inoppugnabile del titolo di “prefetto” ricoperto dai governatori di Giuda. È conferma diretta del legato romano citato dai vangeli come responsabile della morte di Gesù.

La guerra giudaica, la distruzione del tempio e la nascita del giudaismo rabbinico

Prima della guerra giudaica (66-70 d.C.), ci furono vari disordini ed emersero figure che riuscirono a convincere molte persone dell’incipiente liberazione messianica. Le varie famiglie sacerdotali erano divise e in lotta fra loro. Il banditismo era una realtà persistente nel territorio della Giudea.

Flavio Giuseppe addebita alle divisione interne del popolo giudaico e soprattutto ai suoi capi religiosi estremisti lo scoppio della rivolta, con l’esito disastroso della distruzione della città e del tempio. Nel 73/74 fu presa anche la fortezza di Masada.

Il giudaismo si riorganizzò a Iamnia come giudaismo rabbinico sotto la guida del sinedrio e di una scuola rabbinica, mentre scomparve l’ambito sacerdotale legato al tempio.

Nel 117 scoppiò un’altra rivolta ad Alessandria e, nel 132-135, ci fu la seconda guerra giudaica guidata da Bar Kosiba (Bar Kochba), con monetazione a documentare la sua lotta di liberazione.

L’imperatore Adriano si impadronì di Gerusalemme e la distrusse nel 135, espellendo tutti i giudei e proibendo loro di ritornarci. Pianificò la costruzione di Aelia Capitolina che doveva rimpiazzare la città e il nome di Gerusalemme. Le monete con la dicitura Iudea capta documentano la tragedia patita dagli ebrei, che si incamminarono su strade nuove e dispersi in vari paesi.

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Il volume di Merlo riassume magistralmente la storia di Israele e di Giuda nell’antichità, annotando soprattutto le vicende politiche e sociali, confrontandole con le fonti extrabibliche. I suoi giudizi sono sempre equilibrati, improntati a prudenza nell’accoglienza delle fonti bibliche, dato il loro previlegiato taglio religioso. Riporta le varie opinioni degli studiosi circa le problematiche storico-politiche, indicando la scelta della maggioranza.

Chiudono l’opera la bibliografia generale (pp. 239-240), una preziosa tavola cronologica (pp. 241-256), l’indice delle fonti (pp. 257-258, senza l’indicazione della pagina dove vengono riportate nel testo), l’indice degli autori citati (pp. 259-262) e l’utile indice dei nomi e delle cose notevoli (pp. 263-268).

Il volume è pensato per studenti di corsi universitari e per quanti sono interessati a un approccio critico alla storia di Israele e di Giuda nell’antichità (dai prodromi nel II millennio a.C. al 135 d.C.).