Nella lettera di Benedetto XVI al Gran Rabbino di Vienna Arie Folger riguardo all’intervento dello stesso Benedetto XVI su Communio (4/2018) dal titolo «Grazia e vocazione senza pentimento», il papa emerito fa riferimento a una possibilità di interpretazione di teologia della storia che favorirebbe il dialogo ebraico-cristiano.

La nota è interessante, perché è proprio una certa teologia della storia che ha caratterizzato i rapporti tra ebrei e cristiani per quasi due millenni nello schema della teologia della sostituzione; ed è ancora una teologia della storia che permetterà forse di trovare un posizionamento adeguato della Chiesa e di Israele all’interno del dialogo, sviluppando una teologia coerente con il rifiuto di quella della sostituzione.

Il tempo, la Chiesa, Israele

Egli inquadra il tema all’interno del problema del «già e non ancora», che viene a descrivere come il «tempo della Chiesa». L’utilizzo di questa espressione è ambivalente: per Benedetto XVI sembra essere sia il tempo storico-cronologico seguito alla resurrezione di Gesù, sia l’esperienza soggettiva della Chiesa, si potrebbe forse dire: «il tempo che è la Chiesa». A questo si riferisce l’autore quando scrive: «Il tempo della Chiesa è per i cristiani ciò che per Israele furono i quarant’anni nel deserto. Il suo contenuto essenziale è pertanto l’esercizio di apprendimento della libertà dei figli di Dio, che non è meno difficile per i “popoli” di quanto lo sia stato per Israele».

Questa lettura è suggestiva dal punto di vista spirituale, ma debole nel fondamento teologico. Paolo parla piuttosto di una libertà in atto, una libertà costitutiva che non va appresa, se non nel senso che la libertà si apprende in quanto si esercita. Nel culmine della polemica di Galati scrive: «Cristo ci ha liberati perché restassimo liberi, non lasciatevi dunque imporre di nuovo il giogo della schiavitù» (Gal 5,1). È molto interessante per il nostro successivo discorso che Paolo usi il pronome «noi-ci», mettendosi all’interno, come ebreo, di quell’esperienza dell’essere in Cristo che ha reso possibile il «noi» di ebrei e gentili che è la Chiesa.

Papa Benedetto XVI invece parla dei «popoli» e lo fa, del tutto consapevolmente, in riferimento alla Chiesa: «Se si accoglie questa nuova visione del tempo dei popoli, viene offerta una teologia della storia che gli ebrei possono non accettare in quanto tale, ma che forse può offrire un nuovo livello nella comune lotta per il nostro impegno comune».

Teologia della storia

Anche se la Chiesa all’atto pratico e per molti secoli è risultata essere costituita quasi interamente dai popoli, cioè dai «Gentili», è indispensabile non dimenticarsi della sua originaria costituzione da Ebrei e Gentili, poiché questo è il modo in cui il Nuovo Testamento fonda una teologia della storia che riguardi la Chiesa ed è anche l’unico ingresso al problema se non si vuole incorrere in pericolosi vicoli ciechi.

Il tema della teologia della storia, in rapporto a Israele e la Chiesa, è trattato in maniera compiuta in Efesini attraverso la categoria di mysterion – tipico, nel suo uso teologico forte, di questa lettera e di Colossesi – che indica non solo lo svelamento della partecipazione dei Gentili all’adorazione del Dio di Israele, e neppure solo la chiarificazione di come ciò avvenga in Cristo, generando una comunione affatto nuova che costituisce la Chiesa.

La distinzione di Ebrei e Gentili è una realtà teologica, rivelata dall’elezione di Israele, ed è l’asse onnicomprensivo su cui si muove la storia della salvezza e le conseguenti forme dell’attesa messianica. Il fatto dunque che venga meno questa divisione, mantenendo in una realtà nuova le precedenti identità, non significa solo che è superata una distinzione tra le tante, come se i tifosi di Real Madrid e Barcellona decidessero di tifare insieme per una terza squadra; ma che è in atto la fine di tutte le divisioni. Ossia, che la comunione in cui Dio ha da sempre voluto coinvolgere tutto il genere umano attraverso la storia dell’Alleanza e dell’Elezione – e che sembrava impossibile! – è finalmente incominciata, che la riconciliazione del mondo è entrata nella storia e che la Pace, esito di tutte le attese messianiche, è vera.

La comunità messianica

Il mysterion annunciato è tale, quindi, in quanto svelato ora, nel tempo della Chiesa (Ef 3,5). La sua condizione essenziale è di esprimere che la realtà escatologica ha fatto irruzione nella storia. La valenza apocalittica con cui il mysterion costituisce la Chiesa è di marcare questa differenza: essa o è nel presente e nella storia degli uomini in assoluto la comunità messianica, o non è.

L’unità nelle differenze che la Chiesa racconta, non è – e non potrebbe essere – solo la comunione dei Gentili che imparano la libertà come già Israele ha fatto; quell’unità è espressa solo se si tiene conto della sua costituzione originaria da Ebrei e Gentili, che fa appunto cadere ogni altra divisione.

Il mysterion svelato da Dio e interpretato da Paolo è un sinonimo della Chiesa. Intuizione che già il Concilio Vaticano II aveva avuto nelle due famose espressioni della LG: segno e strumento dell’unità di tutto il genere umano (LG 1) e sacramento dell’unità di tutto il genere umano (LG 9).

La Chiesa quindi è nel tempo l’anticipazione di una comunione definitiva di tutti gli esseri umani. Il ruolo della Chiesa è questo: non è che apprenda la libertà, come se fosse una cosa che potrebbe non acquisire. Molto di più, ha il dovere di testimoniare questa libertà: ad esempio la libertà di non avere nemici; la libertà di non avere confini; la libertà di non avere una caratterizzazione identitaria, tantomeno nazionale o peggio nazionalista; da ultimo, la libertà di riconoscere il posto di tutti quegli Ebrei e Gentili che non sono in Cristo, poiché la storia palesemente non è finita e compito esclusivo della Chiesa è di essere quel segno reale della fine della storia, in mezzo a tutti coloro che mandano ancora avanti la storia.

Coloro che non sono in Cristo

La presenza di Israele e dei Gentili che non sono in Cristo è infatti caratterizzata da identità, da confini, da conflitti, da diverse credenze religiose e diversissime culture, finché non ci sia lo svelamento pieno, alla fine dei tempi, della comunione operata nel Messia, attraverso di lui.

Come scrive in modo emblematico e suggestivo Jacob Neusner: «Il racconto che Gesù faceva del regno di Dio attirava i miei occhi verso l’alto, verso il cielo. Ma io vivevo, e vivo tuttora, in questo luogo e in questo momento, dove i buoi danno cornate e le famiglie litigano. Il regno dei cieli potrebbe venire, forse non troppo presto, ma finché è sopra di me, la Torah mi insegna che cosa significa vivere qui e ora nel regno di Dio» (Un rabbino parla con Gesù, San Paolo 2007, 187-188).

La Chiesa, invece, ha il compito di essere una cosa completamente diversa. Se rinnega questo compito, tradisce se stessa e disconferma la sua testimonianza e persino la sua esistenza. Quella parte della Chiesa che proviene da Israele, è una porzione all’interno di Israele che non ambisce alla totalità, ma che sente nella voce del maestro Gesù una chiamata ad essere segno e strumento di quest’anticipazione del Regno, pienamente coerente con le aspettative di Israele: «Gesù non si rivolge all’Eterno Israele, ma ad un gruppo di discepoli» (Ivi, 58).

In questo senso la nota di Benedetto XVI è felice perché intuisce che il rapporto tra ebraismo e cristianesimo è legato alla teologia della storia, ma non coglie forse il punto cruciale che è il passaggio storico salvifico dell’inserimento in Cristo della distinzione originaria e permanente nella Chiesa di Ebrei e Gentili che possono vivere ora in comunione: non più, cioè, e in realtà mai solo una Chiesa «dei popoli».