Dei miei anni di studio a Freiburg mi rimane in mente in particolare una persona che oggi mi appare essere quasi profetica: il gesuita americano Charles Lohr, che a quei tempi dirigeva l’Istituto Raimondo Lullo. Parlava tedesco con forte accento americano, e portava degli occhiali simili a quelli di Sartre (grandi, squadrati, con lenti spesse).

Il Dio di Gesù non parla solo tedesco

Nei suoi seminari portava sempre con sé pile di libri che riempivano la cattedra fino al bordo, in tutte le lingue immaginabili: catalano, spagnolo, latino, francese, tedesco, inglese e addirittura arabo. Sconvolgeva gli studenti del secondo e terzo semestre dando loro da leggere testi in quattro lingue diverse, aggiungendo bonariamente il commento di «non strapazzarsi troppo» per leggerli.

Avevo 21 anni e un giorno gli dissi: «caro padre Lohr, posso leggere solo cose in tedesco». Allora il mio inglese era ancora pessimo, e non parlavo bene neppure il francese. Per padre Lohr era imprescindibile la conoscenza del latino, così da poter lavorare in maniera intelligente su Tommaso d’Aquino oppure Duns Scoto o Sigeri di Brabante – per non parlare poi della sua area di specializzazione, quella dei commentari medioevali delle opere di Aristotele. A questi si aggiungevano i commentari moderni nelle diverse lingue, e non solo in tedesco.

L’insopportabile auto-referenzialità del linguaggio ecclesiale

Padre Lohr usava dire allora che la «teologia tedesca si stava riducendo a essere una mera professione»: avere un lavoro e guadagnare bene, si parlerà sempre più solo tedesco e non si leggerà altro che testi in tedesco. Poi aggiungeva una cosa che allora non capii e che mi sconvolse: ossia che la teologia tedesca era minacciata dal rischio di una riproduzione fra consanguinei.

Oggi, trent’anni dopo, mi è chiaro cosa intendesse: nella teologia tedesca corriamo il rischio di diventare autoreferenziali – e spesso non ce ne accorgiamo neanche. Ed è possibile dare prova di questa autoreferenzialità: nel 2017 delle 324 recensioni pubblicate sulla Theologische Revue 45 riguardavano libri in inglese, tre libri in francese, due in spagnolo e una un libro in svedese. Nel 2018 le recensioni pubblicate sono state 331, di cui 60 riguardavano libri in inglese, sei in francese e due in italiano. Inutile dire che tutte le altre recensioni erano di libri scritti in tedesco.

Non che sul versante evangelico le cose vadano meglio: nel 2017 meno di un terzo delle recensioni pubblicate dalla Theologische Literaturzeitung riguardavano libri in inglese, tre erano su testi scritti in francese, una un libro italiano e un’altra su uno scritto in olandese. Nel 2018 delle circa 600 recensioni meno di un quarto sono dedicate a libri scritti in inglese, quattro a testi in francese e una è su un libro scritto in norvegese.

L’ombelico del mondo

E questa tendenza, questo abito intellettuale, influenza anche la nostra politica ecclesiale. In fin dei conti pensiamo di essere (ancora) l’ombelico del mondo e  riteniamo che Roma e la Chiesa mondiale debbano essere santificate secondo il nostro gusto teutonico.

In merito dobbiamo imparare dalla teologia internazionale. Il disinteresse davanti al mondo linguistico spagnolo lascia sbalorditi. Nelle scuole insegniamo ai bambini lo spagnolo, tanto che ha soppiantato il francese. Ma chi legge teologia scritta in spagnolo? Chi legge pubblicazioni in portoghese? Noi tedeschi spesso riteniamo che la teologia brasiliana non sia in grado di soddisfare il nostro livello di riflessione. Al più ci sono un «paio di buoni brasiliani», come Leonardo Boff e compagni, accettati nel nostro salotto buono perché hanno studiato a Monaco o Francoforte.

Imparare dalle altre Chiese

Ma è comunque falso dire che in Brasile non vi siano teologi e teologhe all’altezza nell’ambito della sistematica, dell’esegesi o della teologia fondamentale. Dal Brasile potremmo imparare cosa significhi «vicinanza al popolo», cosa voglia dire essere una Chiesa per i poveri.

Papa Francesco parla addirittura di una «Chiesa povera per i poveri». L’America Latina ci può dare l’esempio di come la fede sia generatrice di gioia. Si prova gusto ad andare in chiesa, è qualcosa che piace, un evento. Questo ci insegna la Chiesa latino-americana. E questo vale anche per la celebrazione liturgica in una qualsiasi parrocchia di periferia, come ho potuto vivere di persona. Tutto è semplice: ci si vede, ci si incontra, si canta insieme.

Ci manca anche la curiosità di guardare verso Est. Chi legge le teologhe e i teologi polacchi? Quale esegeta polacco è recepito qui da noi in Germania? Quale dogmatico? Cosa ci sfugge? Anche nei Paesi dell’Est vi sono molte persone che procedono nel loro itinerario intellettuale. Ci interessiamo a sufficienza per l’Ortodossia?

Per quanto concerne le riflessioni istituzionali in vista della riforma della Chiesa ci rifacciamo volentieri a esempi presi dall’Ortodossia – per ciò che concerne i preti sposati o un secondo matrimonio dopo il divorzio. Ma leggiamo in maniera sufficiente scritti di spiritualità ortodossa? Verso Est continua a esistere una cortina di ferro che ci rende, qui da noi, più poveri.

Il difficile rapporto franco-tedesco

Per quanto riguarda il nostro vicino a occidente, vi è una vivace ricezione della letteratura francese per mano dei filosofi e degli intellettuali tedeschi. Anche gli scrittori tedeschi sono consapevoli di quello che viene prodotto in lingua francese. Solo nell’ambito della teologia pensiamo di non aver bisogno di quanto viene scritto dalla figlia maggiore della Chiesa.

In questo la teologia francese, con la sua sensibilità per l’esperienza, rappresenta per noi una grande ricchezza. Infatti, il nostro pensiero, a differenza di quello francese induttivo, è strutturato principalmente in maniera deduttiva. Noi tedeschi deduciamo le cose, i francesi le vivono.

Dall’approccio francese potrebbe addirittura venire a noi tedeschi un nuovo concetto di missione e missionarietà. Di seguito vorrei prendere in considerazione tre ambiti in cui la teologia tedesca può imparare da quella francese.

Se c’è un filosofo che può essere considerato un padrino del Concilio Vaticano II questo è sicuramente Maurice Blondel (1861-1949) – almeno questa era la persuasione del domenicano francese Yves Congar. Mi sono confrontato in maniera profonda con il pensiero di Blondel durante i miei anni di studio romani.

Secondo Peter Henrici, che allora era preside della Facoltà di filosofia alla Gregoriana e specialista internazionalmente riconosciuto dell’opera di Blondel, quest’ultimo è stato «il filosofo del concreto». Riprendendo così una definizione che circolava già quando Blondel era ancora in vita.

Già prima dell’esistenzialismo Blondel è stato un filosofo dell’esistenza umana. Questo concetto di esistenza e la sua elaborazione mediante l’esistenzialismo provenivano dalla Francia, si pensi a Jean-Paul Sartre o Simone de Beavoir e più tardi in Germania a Martin Heidegger. Questi approcci filosofici sono stati fruttuosi anche per la teologia.

Nella sua opera Blondel sottolinea in maniera particolare il principio di incarnazione: Dio diventa uomo, carne e sangue. Ha patito e gridato. Ha sudato e puzzato. Lo si poteva toccare. In questo modo Blondel si contrapponeva alla linea hegeliana, secondo la quale era sufficiente la possibilità di pensare l’idea della passione, ossia che il venerdì santo fosse rappresentabile mediante il pensiero. Per il «filosofo del concreto» è invece imprescindibile il fatto che Dio sia divenuto veramente uomo.

Per lui incarnazione vuol dire porsi le seguenti domande: come mi trovo nella mia pelle? Come trovo la mia identità e la mia destinazione? Domande assolutamente moderne e, al tempo stesso, antiche. La sua opera maggiore di allora, ossia L’azione (1893), inizia proprio con tali questioni.

Il sapere del vissuto

Come Scoto, Blondel è convinto che l’uomo non è vincolato solo a una cognitio abstracta, ma anche alla cognitio concreta. Infatti, per lui la conoscenza che sostiene la vita non è quella del calcolo. Con la ragione l’uomo può comprendere le leggi di Mendel, se la terra ruota intorno al sole o viceversa, oppure come si possa raffinare il frumento; ma questo tipo di conoscenza non è quella che porta l’uomo e l’umano.

La decisione di affidarsi a una persona in un rapporto d’amore rappresenta un altro genere di conoscenza, non ha nulla a che fare con il calcolo, si tratta piuttosto di una cognitio intuitiva: il cuore, un’intuizione.

La grandi decisioni nella vita di una persona vengono prese a questo livello, e non a quello del calcolo matematico delle scienze naturali. Con i suoi temi portanti, si pensi a quello della «sete di Dio» ad esempio, Blondel prepara filosoficamente lo spazio per una teologia dell’incontro dell’uomo con Dio.

Anche il «fallimento» gioca un ruolo importante nella sua opera. Questo aspetto dell’umano è stato ampiamente messo da parte dalla teologia tedesca. Per Blondel il fallimento rappresenta un aspetto fondamentale dell’esistenza umana. Egli distingue fra «volontà volente» e «volontà voluta» . La volontà volente, il volere fondamentale, è ciò che l’uomo desidera, ciò a cui aspira. Una persona sente il desiderio della vita consacrata e si è fatta un’idea di cosa essa sia, di come vivere i voti di obbedienza, povertà e castità.

La persona elabora una rappresentazione ideale, ma si accorge che nella vita le cose vanno altrimenti, che rimaniamo ben lontani dagli ideali. La volontà voluta, o volere attuale, si realizza sempre nell’agire; e nell’agire non raggiungiamo mai completamente quello che originariamente volevamo (volontà volente). Piuttosto, vengo condotto a qualcosa che espressamente non volevo.

Questo «rimanere indietro», questa crepa, è ciò che Blondel chiama «fallimento». Per lui si dà sempre questa distanza incolmabile rispetto al compimento, proprio come si dice nel salmo 42: «Come la cerva anela ai corsi d’acqua, così l’anima mia anela a te, mio Dio».

Il filosofo si può spingere fino a questo punto. L’ultimo pensiero de L’azione afferma infatti che noi andiamo incontro a una destinazione alla fine della quale si trova Dio. In questo senso la filosofia non può dire una parola conclusiva e definitiva, piuttosto essa deve condurre verso un’apertura – come, per Blondel, nel Pantheon a Roma la corona finale è rappresentata dall’apertura verso il cielo.

Questa domanda su Dio trascina con sé anche la domanda sul suo significato nella vita dell’uomo. Se vi è Dio e io credo in lui, cosa significa questo per la mia vita? Cosa cambia nella mia vita con la fede in Dio? Cosa significa la «svolta», come la chiama Heidegger, la conversione, la metanoia, il nuovo noi?

Ci si ritrova immediatamente nelle trame dell’agire: cosa significa la fede in Dio per il mio modo di essere e agire?

La missione

Da queste riflessioni si apre a mio avviso un ambito ulteriore rispetto al quale la Chiesa tedesca può imparare dal paese vicino: quello della missione. Nel 1996 la Conferenza episcopale francese ha pubblicato il documento Proporre la fede nella società odierna. Un documento simile a questo era da lungo tempo dovuto in Francia.

Ancora durante la II Guerra Mondiale il cardinal Emmanuel Suhard aveva commissionato uno studio sulla situazione cristiana delle banlieues parigine. I risultati dello studio furono scioccanti e vennero pubblicati nel volume La Francia – paese di missione? (1943). Detta in breve, la Chiesa doveva ripensarsi completamente. In precedenza il concetto di missione voleva dire andare ad esempio in Africa e impiantarvi la Chiesa.

Il passo successivo era quello di inoculare la Chiesa e il cristianesimo nella cultura africana. Oggi la Chiesa francese parla di un «proporre», e da ultimo non vi è una visione di missione più moderna di questa. Ti propongo la fede; e anche la mia vita come credente cattolico è una proposta.

Proporre la fede ha ispirato anche i vescovi tedeschi. Nel 2000 è stato pubblicato il documento Tempo di semina. La parte migliore di questo testo è la lettera di Joachim Wanke, in cui possiamo trovare la seguente affermazione: «che una Chiesa locale non cresca può essere qualcosa di sopportabile, ma che una Chiesa locale non voglia crescere è del tutto inaccettabile».

Eppure fino a oggi a noi tedeschi manca una concezione convincente che apra sulla missione, sull’evangelizzazione, su un ingresso convinto nelle dinamiche odierne del paese. Siamo un po’ persi a dire il vero. Ma costruire una teologia della missione su questa frase di Wanke è il mio desiderio rispetto alla teologia stessa. Infatti, la missione era e rimane uno, se non il compito della teologia e della prassi cristiana.

Le somme di Tommaso erano lo svolgimento di un compito ricevuto dal Maestro dell’ordine, che aveva bisogno di uno strumento adeguato per la sua opera missionaria in Nord Africa e Spagna al fine di poter discutere con popolazioni che avevano una religione diversa dal cristianesimo. Oggi come allora è decisivo presentare il cristianesimo in un linguaggio comprensibile, convinto e all’altezza del tempo.

Su questo possiamo imparare ancora dai francesi, che parlano di un condividere la fede (partager la foi). In tedesco questo risuona in maniera estremamente intellettuale e quasi senza riferimento alla vita concreta; ma in francese «partager» ha una valenza immediatamente esistenziale, terrena. Quando condivido la fede do via un pezzo di me stesso.

In Germania pensiamo che si possa trasmettere la fede come se fosse un bicchiere d’acqua: «ecco qui, bevi». Ma in questo modo io non do me stesso nel processo di trasmissione della fede, anzi io rimango a distanza dal gesto di consegna della fede – che in tal modo è qualcosa di clinico, anestetizzato, come sono spesso tra l’altro le nostre chiese.

Un esempio. Quando ero direttore del liceo di Handrup ho avuto un conflitto con il parroco locale che non voleva che nella chiesa parrocchiale appena restaurata si celebrasse una messa di rorate con delle candele vere. Aveva paura che il nuovo pavimento di terracotta potesse venire rovinato dalle macchie di cera, così che per poter celebrare la messa con i ragazzi del liceo (e con le candele) ho dovuto lottare parecchio.

Papa Francesco vuole una Chiesa ammaccata dalla realtà della vita, desidera che noi cattolici usciamo dai nostri recinti sicuri e ci sporchiamo con la materia di cui è fatto il quotidiano degli uomini e delle donne. Le nostre chiese sono sovente sì tutte belle pulite, ma anche tremendamente vuote rischiando così di diventare dei musei.

Gli abusi

Chi riflette sulla nostra Chiesa in questi tempi, arriva ben presto al tema della violenza sessualizzata e dell’abuso del potere. Ci stiamo confrontando su ciò a molti livelli: istituzionale, criminale, psicologico. Si pongono questioni riguardanti le strutture, che sono urgenti e avrebbero dovuto essere risolte da lungo tempo.

Ne fanno parte la questione del ruolo della donna nella Chiesa e quella dei processi di partecipazione a cui abbiamo dato il la. Ci attendono grossi cambiamenti, che rischiano però di finire nel nulla se non consideriamo il tema degli abusi anche da un punto di vista esistenziale-teologico.

Immaginatevi la seguente scena: apparecchiamo in maniera completamente nuova la nostra tavola, nuovi piatti, nuove posate, nuova tovaglia, nuovi posti a sedere… ma non c’è niente da mangiare…

La crisi della Chiesa può essere affrontata solo se non perdiamo di vista la nostra meta maggiore, il nostro cibo se così volgiamo dire – ossia: come annunciamo oggi il Vangelo? Come testimoniamo la lieta novella che è Gesù Cristo, questa promessa inafferrabile di Dio? Come viviamo la forza della gioia evangelica con il suo rilievo per la società?

Una riforma senza missione è qualcosa di completamente senza senso.

L’istituzione

La mia immagine è quella di percepire la Chiesa come corpo, come organismo vivente, con tutte le sue bellezze e ferite, nella sua pluralità e divenire. Noi tedeschi pensiamo con la testa, poi non c’è più nulla che serve a pensare… e poi gli abusi, i crimini, i fallimenti. In quanto tedeschi, abbiamo una razionalità talmente astratta che non siamo in grado di lavorare con una metaforica così imperfetta come quella del corpo.

La Chiesa è istituzione, potere e gerarchia; viene sempre descritta come qualcosa che sta davanti a noi e mai come qualcosa che ci appartiene, di cui siamo parte. Della corporeità come visione ecclesiologica in tedesco non vi è praticamente traccia (in italiano vi sono addirittura due termini: corporalità e corporeità). Il significato dei due termini è praticamente impossibile da rendere semanticamente in tedesco.

Il sensuale, il significato proprio, si perde per via. Nella Chiesa abbiamo spesso perso il profumo delle parole. Parliamo del profumo, ma non lo odoriamo più.

Non si tratta di mettere mano a una teologia completamente nuova. Ma nella storia della Chiesa vi sono sempre stati temi fulminanti come l’apparizione di un meteorite. Nel 1755 un terremoto ha sepolto, nel giorno di Ognissanti, migliaia di persone nella chiese di Lisbona. In una chiesa, però, i presenti sono sopravvissuti – non vi fu alcuna scossa. Una marea umana vi si recò per ringraziare Dio. E cosa successe? Vi fu un terremoto che seppellì tutti quanti. Una catastrofe per gli esseri umani. Dio come ha potuto permetterlo?

La stessa domanda, che torna ogni volta di nuovo. Già prima i romani si interrogavano sul perché del sacco della città eterna per mano «barbari», che diedero a fuoco la città distruggendola nel VI secolo (e poi di nuovo in occasione del Sacco di Roma del 1527). Nel nostro tempo si pone, dopo Auschwitz, con particolare veemenza la questione della volontà di Dio.

L’abuso di potere è una ferita profonda per la Chiesa. E non possiamo fare come se non dovessimo riflettere teologicamente su questo. Infatti, fino a quando lasciamo fuori la teologia quando ne va di abuso, allora non saremo in grado di giungere alle radici della questione. Naturalmente, vi sono molte teologhe e teologi che attualmente si confrontano con la questione dell’abuso di potere e della violenza sessualizzata.

Ma questo, per me, è ancora troppo poco. Quello che a mio avviso manca è la profondità esistenziale del dibattito. Anche la Chiesa ha un corpo, come ci indicano i francesi, un body, che respira, odora, puzza. Ma in Germania abbiamo prodotto una tale idealità, che abbiamo finito per dimenticare il corpo.

Ci sembra che le sole riforme siano in grado di risolvere da sé il nocciolo duro del problema. Certo, i cambiamenti sono necessari. La percezione delle cause «sistemiche» è altrettanto necessaria. Ma anche questo non basta da sé. La ricerca di una colpa individuale, di una colpa gerarchica e di una responsabilità istituzionale è dovuta e aiuta realmente.

Ma guardando le cose a partire dalla fede, dal fondamento della Chiesa, dobbiamo essere consapevoli del fatto che non ci sarà mai una Chiesa ideale – una Chiesa pura, una perfetta o anche solo santa. Ciò che a prima vista può sembrare una scusa o un palliativo, rappresenta piuttosto lo sguardo profondo gettato sulla necessità di redenzione degli uomini.

Come in occasione del terremoto di Lisbona, ci deve essere posto anche per la disperazione e lo sconcerto, così come per la consapevolezza per la continua ricerca della santità che però noi non possiamo «produrre».

Il DNA della Chiesa

Quando parlo di abuso del potere come qualcosa che fa parte del DNA della Chiesa intendo con più precisione questo: certo, la Chiesa è santa come confessiamo ogni domenica nel Credo; ma, allo stesso tempo, essa ha bisogno di una purificazione nel senso di una conversione permanente.

Si tratta di qualcosa che possiamo trovare anche nella Lumen gentium. Già il Concilio Vaticano II pensava a presentare la Chiesa come istituzionalmente peccatrice, non solo come additivum dei peccatori ma anche in quanto istituzione. La Chiesa è santa in quanto è da Dio e peccatrice in quanto dagli uomini.

Il peccato originale e le sue conseguenze riguardano il singolo e anche la Chiesa. Se in riferimento a Eugen Drewermann parlo di strutture del male, non vuol dire che la Chiesa sia un agglomerato di peccati, ma semplicemente che anche nella Chiesa sono presenti strutture di peccato, e che la Chiesa vive all’interno di queste ultime. Strutture celesti sulla terra non si daranno mai.

Nel 1961 Hans Urs von Balthasar pubblicò un articolo dal titolo Casta meretrix; una comprensione della Chiesa come casta meretrice che risale fino ai Padri. Facciamo dunque il punto di cosa voglio dire quando parlo del DNA peccatore della Chiesa: da quando c’è la Chiesa, ossia dai tempi dell’Evangelo, abbiamo una ricerca ossessiva del potere quale sua parte costitutiva – questo è il DNA.

E abbiamo a che fare anche con l’abuso di potere, perché questa è una delle tentazioni fondamentali degli uomini. Già fin dai discepoli di Gesù, che hanno litigato fra di loro e quando Gesù gliene ha chiesto il motivo la risposta è stata che stavano discutendo su  «chi fosse il primo e chi il secondo». Seconda scena: le madri degli apostoli vanno da Gesù e lo pregano di impegnarsi affinché il loro figlio possa diventare, su da lui, ministro. Negli Atti degli Apostoli Pietro rimprovera a due membri della comunità di essersi arricchiti a costo della comunità stessa.

Alcuni mi hanno accusato di distruggere la Chiesa facendo affermazioni del genere. Dico solo che la Chiesa è anche un’istituzione umana – e cosa altrimenti? E in quanto istituzione umana essa non è meglio di altri gruppi di uomini e donne, un’associazione o uno stato, e ha bisogno di guida, regole e controlli.

Allo stesso, ogni volta che discutiamo sulle riforme, ci deve essere chiaro che la Chiesa è un corpo che ogni tanto puzza, che essa rimane peccatrice. Dobbiamo imparare che la nostra fede non ci risparmia disperazione e viltà, mancanza di vie di uscita e immobilità. Magari con le nostre riforme possiamo migliorare la forma della Chiesa, forse possiamo addirittura renderla più vitale.

Ma solo quando saremo in grado di percepire e custodire a dovere la dimensione esistenziale della fede, e per fare questo dobbiamo guardare oltre il bordo del piatto che sta davanti a noi e lasciarci provocare da quello che può venire da fuori, allora potremo disporre della forza necessaria al rinnovamento della Chiesa – e fare senso di tutto ciò.

Charles Lohr viveva di passione per Raimondo Lullo, il catalano. Nella sua esperienza mistica Lullo aveva percepito la fragranza dell’Altissimo, il profumo di Dio. Lullo non si vergognava di consegnarsi al totalmente altro. Per lui rappresentava qualcosa di vitale che la Chiesa non si chiudesse in se stessa riducendosi a essere poco più di un  museo; ma che essa rimanesse vivente cercando di interloquire con tutti gli uomini e le donne della società in cui viveva.

Così disposto al vissuto reale, Lullo imparò l’arabo e studiò il Corano. Egli sapeva bene, infatti, che solo lo Spirito Santo è in grado di porre fine al nostro essere senza linguaggio e senza parole adeguate.

In collaborazione con l’autore pubblichiamo la traduzione italiana dell’articolo di Heiner Wilmer, vescovo di Hildesheim, Mehr Existentielles wagen apparso sul numero di settembre di Herder Korrespondenz.