Gli auguri di papa Francesco al neopresidente Trump sono una conferma della sua ecclesiologia. Il sapore tutto sociale di quelle parole rimanda non solo alla contestuale dottrina della Chiesa ma pure all’ampia gamma di significati che un’istanza così declinata esplicita. I fenomeni pubblici riguardano la Chiesa perché l’atto del Vangelo è un atto dalle dimensioni collettive. D’altronde, il limite più grave della situazione attuale è l’assenza non direttamente dichiarata di una univoca definizione delle questioni più scottanti e urgenti, non già per invocare l’assolutismo delle posizioni, ma perché, di fatto, le derive sono possibili e sempre dietro l’angolo.
Indirizzare la riflessione
L’insistenza con cui oggi si punta sui dualismi, ad esempio, è emblematica. Eppure gli adeguati laboratori teologici non sono certo assenti o silenti. L’elaborazione di nuovi concetti e nuovi linguaggi avanza con celerità e si fatica a pesare tutto con l’attenzione che meriterebbe. Tuttavia l’impulso della dinamicità mondiale non può prescindere dal trovare le ragioni e le basi su cui strutturare la forma di Chiesa che le sfide del tempo presente richiedono. Oggi occorre chiedersi come spiegare la proposta del Vangelo in una società che vorrebbe costituirsi democraticamente anche per gli anni a venire ma che non pare disprezzare una laicità dal gusto “appiattivo”.
Nel pontificato di Francesco lo si è ripetuto fino alla noia: non esistono facili ricette. Esistono però “indirizzi” e “priorità”. Uno di questi è l’opzione preferenziale per i poveri. Il vescovo di Roma la riprende spesso, disseppellendo così quella dissociazione storica tra fede professata e vita vissuta che già il Vaticano II definì «un errore» (cf. GS 43). È un intelligente tentativo, utile a ricordare la non-sottigliezza di questo “divorzio”.
L’eredità di Bonhõffer
La riflessione teologica di Dietrich Bonhõffer ha dedicato molto tempo alle vicende intercorrenti tra fede e mondo. Nell’estate del 1944, egli consegnava alla carta una domanda: «Come starebbero le cose se il cristianesimo non fosse affatto una religione»? Il suo quesito è programmatico: il cristianesimo è più che una religione. L’idea sottintesa non può che essere questa. Proprio il quid che al cristianesimo fornisce uno spazio di azione decisamente ampio permette alla Chiesa di configurare la sua azione in termini sociali e perciò come «esercizio» di valori ormai di pubblico dominio (cf. J. Moingt, L’umanesimo evangelico, Qiqajon, 80). Nel magistero di papa Francesco tutto questo si traduce con le famose parole-chiave: misericordia e poveri. Si tratta di ottiche sociali che ben si inseriscono nel progetto evangelico dell’annuncio e della missione.
L’atto dell’annuncio, correlato per natura al soggetto annunciatore, vive la realtà di un’integrazione onesta e libera. Da questo punto di vista bisogna dire che la Chiesa, già metodologicamente, agisce nella storia senza sottrarsi al confronto. La coscienza civile moderna lo dà per scontato e si aspetta non meno che il rispetto di tale principio. Una così alta responsabilità rimane plausibile proprio grazie all’eredità bonhõfferiana: se il cristianesimo, in continuità con il Cristo a cui si ispira, è solo primariamente una religione, ne viene che il magistero di papa Francesco può a ragione concepire se stesso in relazione ad una serie di “doveri sociali”. Detto altrimenti, i rapporti ad extra non divengono che l’anticamera degli irrinunciabili rapporti ad intra.
Capisaldi di un’“ecclesiologia sociale”
L’ecclesiologia sociale è esattamente il contrario di una deriva settaria. Nell’alto magistero di Francesco c’è questo. Non basta convincersi della vitalità della Chiesa: occorre iniziare a pensarla come qualcosa di concreto. Le astrazioni sono bandite. Non a caso, tra i criteri guida della riforma vi sono «individualità», «pastoralità», «missionarietà», «modernità» e «cattolicità» (cf. Francesco, Discorso alla Curia Romana, 22 dicembre 2016); cioè principi dall’evidente natura inclusiva, figli di una cultura del dialogo e dell’empatia.
Il nucleo stesso della fede cristiana non si mostra mai alieno al patrimonio culturale, sociale, storico dell’umanità. In qualche modo, quel “cuore” diviene capace di rendersi dicibile nelle realtà e nei contesti più diversificati (cf. Gal 4,19). Esso può essere avanzato come un “comune argomento” che manifesta armonicamente ordinarietà e straordinarietà. Francesco, riprendendo abilmente il kerygma, si è fatto promotore di un sentire cum ecclesia e, diremmo, anche cum societate.
A questo punto, dire che il rapporto tra ecclesiologia e impegno sociale è molto stretto suona come un’ovvietà. Ma quali ripercussioni “operative” può avere un’idea siffatta, tanto originale quanto conciliarmente fedele, nel composito spazio teologico? In breve, l’approccio di una “socioecclesiologia” ha direttamente a che fare con la società presente. Prende cioè “forma”, “indirizzo” e “senso” dal confronto nel quale è quotidianamente impegnata. L’ecclesiologia sociale è il confronto – per così dire “diretto” – tra Chiesa e società.
Perché l’ecclesiologia sociale
Le difficili situazioni ambientali fin qui prodottesi – tutte interessate da una causalità variabile – hanno indubbiamente frenato questo rapporto “bilaterale”. Il “privatismo” della fede o il “riduzionismo” dell’ecclesiologia hanno difatti arginato la riflessione e favorito il disimpegno. Fu il Vaticano II a rimettere in scena quella “vocazione perduta”, poi espressa chiaramente nel documento principe delle relazioni tra Chiesa e mondo (cf. GS 44). Finalizzare la riflessione in termini socioecclesiologici significa sollecitare la vita evangelica nella convinzione che questa «finirà per mettere sotto processo le logiche proprie delle istituzioni sociali e per favorirne il cambiamento» (G. Piana, Vangelo e società, Cittadella, 88), al di là dei pesanti conflitti d’interessi, delle insostenibilità politiche e degli innumerevoli deserti umani.
