Con un articolo pubblicato sul suo blog, nel quale riprendeva un tema centrale del suo ultimo libro Un cattolicesimo diverso (di cui ho già presentato qui alcuni aspetti), p. Ghislain Lafont ha messo in chiara luce la logica nuova in cui si muove il Concilio Vaticano II circa episcopato e presbisterato. La logica che ha riunificato nel ministero ecclesiale ordinazione e giurisdizione – come emerge da LG 21 – indica il superamento della logica medievale e moderna, che invece aveva scisso, nel ministro, le conseguenze sacramentali della ordinazione dalle conseguenze magisteriali e autoritative, che scaturivano dalla “potestas” ricevuta direttamente dal successore di Pietro. Quando sia stata chiarita questa limpida impostazione del ministero ordinato, che discende direttamente dal Concilio Vaticano II, e che costituisce una novità non piccola rispetto alla impostazione della tradizione medievale e moderna della Chiesa cattolica, allora diventa facile valutare anche il Documento finale del Sinodo sull’Amazzonia, di cui ora abbiamo disponibile anche la versione in lingua italiana (= DF). Alla luce di queste acquisizioni, che risultano assai preziose, possiamo svolgere una serie di considerazioni che riguardano alcune delle prospettive che emergono dal testo. Riprendo qui alcune riflessioni che in parte ho già pubblicato sull’ultimo numero de Il Regno (20/2019, 635-636) e che metto in relazione con le osservazioni avanzate da P. Lafont.
a) Disimparare e reimparare
Il Sinodo speciale per l’Amazzonia, nel suo Documento finale, ha assunto con determinazione la via della valorizzazione delle “legittime diversità” all’interno della tradizione liturgica cattolica, con lo scopo di rispondere efficacemente alle sfide che la regione panamazzonica lancia alla struttura ecclesiale e al linguaggio della pastorale. Come aveva detto il testo preparatorio dell’Instrumentum laboris (=IL)
«Il processo di conversione a cui è chiamata la Chiesa implica disimparare, imparare e reimparare» (IL 102, ora ripreso da DF 81).
La Chiesa deve saper disimparare, per poter imparare qualcosa di diverso e reimparare l’unica tradizione comune, ma da esperimentare e da esprimere con altre parole, con altri gesti, con altri canti, con altre autorità, in altre forme. Possiamo reperire il fondamento magisteriale di questa strategia in SC 23, che mette in relazione “sana tradizione” e “legittimo progresso”. Poiché non tutta la tradizione è sana, alla tradizione malata si reagisce con la riforma. Questo non vale solo per la liturgia. In molti modi il cammino sinodale dell’Amazzonia ha voluto e ha dovuto “disimparare” la tradizione malata.
Questo intento del Sinodo ha preso forma nel DF in due modi: in rapporto alla relazione sostanziale con l’eucaristia, come fonte e culmine di crescita comunitaria e in vista della quale occorre inculturare il ministero ecclesiale (DF 95; 99; 102-103; 109-111); in rapporto alla relazione formale con tutte le celebrazioni liturgiche, al fine di valorizzare la “cosmovisione” dei popoli e delle culture dell’Amazzonia, mediante una opportuna inculturazione del rito liturgico (DF 116-119). A ciò deve essere aggiunta anche la configurazione di un “organismo episcopale” (DF 115) preposto specificamente allo sviluppo di questi due aspetti, come effetto di una nuova sinodalità ecclesiale da istituirsi stabilmente nella regione amazzonica.
b) Reimparare il ministero
Le “varietates legitimae” della tradizione cattolica riguardano innanzitutto la storia e la geografia dell’Amazzonia. A causa dell’intreccio di questi due fattori, che non possono mai essere del tutto normalizzati a misura europea, occorre affrontare le “condizioni di possibilità ministeriali” della celebrazione eucaristica. Già il testo dell’Instrumentum laboris aveva indicato, con molta lucidità, la strada da percorrere:
«Le comunità hanno difficoltà a celebrare frequentemente l’eucaristia per la mancanza di sacerdoti. “La Chiesa vive dell’eucaristia” e l’eucaristia edifica la Chiesa. Per questo, invece di lasciare le comunità senza l’eucaristia, si cambino i criteri di selezione e preparazione dei ministri autorizzati a celebrarla» (IL 126c).
Il DF assume con decisione questa prospettiva, parlando di
«diritto della comunità alla celebrazione eucaristica» (DF 109)
come punto di pienezza dell’esperienza di comunione, ma anche come punto di partenza dell’incontro, della riconciliazione, di catechesi e di crescita comunitaria. Dato che numerose comunità non possono ricevere la visita del presbitero se non dopo mesi, o addirittura anni – e così restano per lungo tempo prive di eucaristia, di riconciliazione dei peccati e di unzione dei malati – dopo aver ribadito la via privilegiata del “celibato” come condizione di vita del presbitero nell’esercizio del suo ministero, si suggerisce di
«ordinare sacerdoti uomini idonei e riconosciuti dalla comunità, che vivano un fecondo diaconato permanente e che ricevano una formazione adeguata al presbiterato, potendo avere una famiglia legittimamente costituita e stabile, per sostenere la vita della comunità mediante la predicazione della Parola e la celebrazione dei sacramenti nelle zone più remote della Regione amazzonica» (DF 111).
D’altra parte, accanto a questa apertura agli “uomini sposati” come ministri, si deve ricordare che «per la Chiesa amazzonica è urgente che si promuovano e si conferiscano ministeri per uomini e donne in forma equitativa» (DF 95). In questa direzione, e sul fondamento di Ministeria quaedam di Paolo VI, si muovono le due principali richieste:
«Nei nuovi contesti di evangelizzazione e di pastorale in Amazzonia, dove la maggior parte delle comunità cattoliche sono guidate da donne, chiediamo sia creato il ministero istituito della “donna dirigente di comunità”, dando ad esso un riconoscimento, nel servizio alle mutate esigenze della evangelizzazione e dell’attenzione verso le comunità» (DF 102).
La seconda richiesta (DF 103) assume la prospettiva del «diaconato permanente per le donne», su cui si chiede un confronto con la Commissione di studio istituita nel 2016 da papa Francesco, il quale ha già dichiarato che tale Commissione sarà rimessa in azione, con un significativo ampliamento dei suoi membri.
È evidente che la “storia”, di cui la Commissione si occupa, comprende anche l’Amazzonia. Ovvero, per comprendere la storia della “autorità femminile nella Chiesa” il confronto con il “rostro amazonico” non può essere semplicemente un accidente. Per questo il riconoscimento dell’autorità della donna, oltre che sul piano ufficiale e ministeriale, esige forme culturali ed istituzionali di integrazione ecclesiale. La partecipazione ai processi decisionali costituisce un’esigenza che non deve essere pensata soltanto a partire dal nostro concetto europeo di “parità di diritti”, ma anche e soprattutto a partire da tradizioni di cultura “matrilineare”, in cui di fatto è la donna a gestire l’autorità familiare e del gruppo. La provocazione antropologica e culturale esige una valorizzazione di queste “varietates”, la cui piena legittimità chiede un aperto e sincero riconoscimento.
c) Reimparare la inculturazione dei riti
La seconda dimensione delle “varietates” significative per l’inculturazione della liturgia investe il rito stesso, nella sua dimensione verbale e non verbale. Le parole e le cose della vita dell’Amazzonia non debbono restare ai margini della celebrazione cristiana, ma devono diventare “mediazioni efficaci” dell’identità cristiana e cattolica dei popoli indigeni, delle loro gioie e dei loro affanni. Nello spazio di “pluralismo liturgico” inaugurato dal Concilio Vaticano II (cfr. SC 38), DF ritiene urgente
«dare una risposta autenticamente cattolica alla richiesta delle comunità amazzoniche di adattare la liturgia valorizzando la cosmovisione, le tradizioni, i simboli e i riti originari che includono la dimensione trascendente, comunitarie ed ecologica» (DF 116).
D’altra parte questa non sarebbe una novità: 23 sono i riti diversi che convivono nella comunità cattolica, che può essere detta “comunione di diversi riti”, come frutti del cammino storico e geografico della Chiesa (DF 117). Perciò i linguaggi propri dei popoli amazzonici devono poter esprimere il mistero di Cristo e della Chiesa: a questo devono lavorare comitati di esperti, sul piano biblico e liturgico, in rapporto alle parole, ai gesti, alla musica e al canto, per dare ai diversi luoghi e ai diversi linguaggi le forme più adeguate di mediazione della forma rituale, salva restando la sostanza dei sacramenti (DF 118).
In vista di questo obiettivo, e grazie alle nuove competenze dell’organismo istituzionale previsto da DF 115, si configura la esigenza di costruire
«un rito amazzonico, che esprima il patrimonio liturgico, teologico, disciplinare e spirituale amazzonico, con speciale riferimento a ciò che LG 23 afferma per le Chiese Orientali» (DF 119).
È utile chiedersi che cosa si intenda qui per “rito amazzonico”. Sicuramente si vuole indicare una “forma comune” alle diverse tradizioni amazzoniche, che possa fornire nei diversi ambiti della celebrazione liturgica (eucaristia e sacramenti, liturgia delle ore, anno liturgico, musica, arte sacra) una serie di criteri comuni ed anche alcune celebrazioni esemplari, in vista della realizzazione, nelle singole diverse realtà, di riti specifici, da inculturare in forma differenziata, a causa delle diverse lingue e culture di cui è ricca la regione. A imitazione di quanto è avvenuto 30 anni fa per la Repubblica del Congo, con il cosiddetto “rito congolese”, dovrà essere tenuta presente con maggior forza di allora la differenza tra la logica della “Regione amazzonica” e quella della singole diocesi/Chiese/Stati/popolazioni. Un “ordo comune” alla “Regione amazzonica” dovrà prevedere, al suo interno e preventivamente, i diversi adattamenti necessari alle realtà differenti. Forse proprio l’organo collegiale episcopale, previsto da DF 115, potrà essere incaricato di gestire la difficile mediazione necessaria per la strutturazione di un “Ordo amazonico”, che sia realmente capace di tradurre il “rito romano” nell’espressione e nell’esperienza dei popoli dell’Amazzonia. Evidentemente, questo nuovo ordo, con le sue conseguenze a livello particolare,
«si aggiungerebbe ai riti già presenti nella Chiesa, arricchendo l’opera di evangelizzazione, la capacità di esprimere la fede in una cultura propria, il senso di decentralizzazione e di collegialità che la cattolicità della Chiesa può esprimere» (DF 119).
Appare cosa ovvia che per imparare la tradizione occorra, nello stesso tempo, disimparare e lasciar cadere cose vecchie insieme a reimparare e integrare cose nuove. Per svolgere appieno il compito di onorare il “volto amazzonico” della Chiesa cattolica, occorrerà sopportare queste due diverse fatiche: la fatica della resa e quella della resistenza. Il lavoro di umile spogliazione e quello di promettente riedificazione, esigono insieme pazienza e audacia, tra loro in dialogo rispettoso e fecondo. Non vi è dubbio che dalla piena assunzione di questa “meravigliosa complicatezza amazzonica”, senza semplificazioni idealizzate e senza astrazioni burocratizzanti, l’intera Chiesa universale potrà trarre motivi di gioie grandi e di speranze rinnovate: così il tutto godrà del rinnovarsi della parte.
d) Le due foreste e il rischio della regressione
Resta aperta una questione non piccola, che Lafont ha identificato con grande lucidità: il modello con cui viene pensato il rapporto tra liturgia eucaristica e ministero ordinato non può regredire a forme di “gestione della autorità” che il Concilio Vaticano II ha ufficialmente e autoritativamente superato. Riprendo testualmente le parole di Lafont:
«bisogna ammettere che, in proposito, le disposizioni auspicate al n° 96 di questo stesso documento finale del Sinodo per l’Amazzonia sono strane. Questo testo infatti prevede che, “il vescovo può affidare, con un mandato a tempo determinato, in assenza di sacerdoti, l’esercizio della cura pastorale delle comunità a una persona non investita del carattere sacerdotale, che sia membro della comunità stessa”; e aggiunge che questo “mandato ufficiale” può essere istituito “attraverso un atto rituale”. Mentre il n° 21 di Lumen Gentium dice espressamente che l’incarico pastorale è dato dal sacramento dell’ordine, qui esso viene ridotto al livello di un “mandato ufficiale” (espressione canonica il cui contenuti aveva costituito l’oggetto di lunghe discussioni ai tempi dell’Azione cattolica sotto papa Pio XI), e si prevede un “atto rituale”. Ma quale? L’atto rituale che esprime il ministero episcopale su una comunità è il sacramento dell’ordine. Se il lettore vorrà rileggere qui sopra il testo di Pio XII (citato da Lafont poco sopra, nel suo post), vedrà che la disposizione auspicata dal Sinodo corrisponde a questo testo, come se questo non fosse stato annullato dal Concilio. Bisogna dunque sperare che questo n° 96 sarà diventato obsoleto prima ancora di essere stato applicato!».
È qui evidente una tensione, una torsione della tradizione: per assicurare alla tradizione di potersi “tradurre” in modo adeguato, anzitutto in Amazzonia, occorre assumere in pieno la logica del Concilio Vaticano II. Essa impone che per riconoscere una autorità pastorale a soggetti diversi da quelli che la tradizione più recente ha contemplato (ossia essenzialmente maschi celibi), si deve provvedere ad integrare i nuovi soggetti nell’unico ministero ordinato, strutturato in tre gradi. Questo vale sempre, sia che si tratti di soggetti coniugati, sia che si tratti di donne. L’escamotage con cui si vorrebbe, di nuovo, svincolare la giurisdizione dall’ordine, per assicurare una “pastorale” amministrata da soggetti maschili coniugati o da soggetti femminili, ma con esclusione della presidenza liturgica, e costruendo categorie spurie, alternative al ministero ordinato, costituisce il risultato di un “blocco sistematico” con implicazioni ecclesiologiche e giuridiche per nulla secondarie. Sarebbe davvero singolare che, per provvedere a situazioni tanto nuove, che chiedono coraggiosi passi in avanti, fossimo tentati di riabilitare le categorie clericali con cui Pio XII parlava del “laico” nel 1957, prima che il Concilio Vaticano II superasse definitivamente un’impostazione inadeguata e inevitabilmente segnata da clericalismo e da autoreferenzialità. Detto in termini più netti: la dinamica della dogmatica teologica non può essere condizionata o addirittura paralizzata dalle inerzie di una dogmatica giuridica non aggiornata. Il problema, qui, non è della cultura estrosa della foresta amazzonica, ma della cultura scontrosa della foresta curiale.
Pubblicato il 16 dicembre 2019 nel blog: Come se non.
