In questa primavera 2020 ci troviamo in Italia e in molti paesi del mondo a vivere un momento difficile che pone domande inedite alla vita delle comunità umane e anche alla vita della Chiesa. Il dibattito è già ampio. Noi ne approfittiamo, nella consapevolezza dei problemi in gioco e del dramma delle persone che si ammalano e muoiono, per cogliere un tratto di questo tempo che per molti è anche un tempo sospeso, forzatamente fermo, di inazione.

Un’ipotesi altra e “compensativa”

Un tempo che viene talora descritto come un momento di ripensamento in cui rileggere la vita personale e sociale precedente un evento – la pandemia – che ha mostrato i tanti disequilibri della vita “di prima”. Noi vorremmo quindi partecipare al dibattito per proporre, sulla scorta di ben altri esempi[1], un esercizio di immaginazione che forse può dare un qualche contributo alla revisione di un aspetto importante, non certo l’unico, della vita della Chiesa.

In questi giorni è uscito il primo volume – curato attentamente da Fabio Milana – dell’opera omnia di Ivan Illich[2], un autore che ha molte cose da dire al nostro tempo e che può forse aiutarci nel nostro esperimento di immaginazione di vie differenti. All’inizio della prima raccolta di testi si trova un’indicazione di metodo dello stesso Illich: «Ogni capitolo di questo libro documenta un tentativo da parte mia di mettere in questione il fondamento di una qualche certezza. Ognuno di essi, pertanto, tratta di un inganno – l’inganno incorporato in una delle nostre istituzioni. Le istituzioni producono certezze e le certezze, prese sul serio, anestetizzano il cuore e paralizzano l’immaginazione. Coltivo la speranza che le mie affermazioni, indignate o paradossali che siano, sofisticate o ingenue, provochino sempre anche un sorriso, e per questa via una nuova libertà – sebbene la libertà abbia poi un prezzo»[3].

All’interno di questa analisi che vuole essere, nello stesso tempo, decostruttiva e ricostruttiva Illich tocca vari temi importanti della sua riflessione complessiva come: il sistema scolastico, una prassi missionaria non coloniale, una riforma della Chiesa in un senso di maggiore povertà e spogliamento dal potere, un modo differente di pensare – e praticare – la carità e la testimonianza del vangelo[4].

In questa ampia disamina che invita ad un ritorno ad alcune prospettive evangeliche originarie[5] si incontra un testo – Tramonto del clero (A vanishing clergymen )[6] – che quando uscì alla fine degli anni Sessanta fece discutere. Pur nella fedeltà completa alle posizioni fondamentali della tradizione cristiana, al valore del celibato liberamente scelto, alla struttura episcopale della Chiesa e alla permanenza e necessità di un ministero ordinato la portata innovativa di alcune sue tesi suscitò un certo dibattito. Oggi a distanza di sessant’anni si può forse riprendere in mano e reinterpretare quella riflessione per immaginare diversamente – in una creatività fedele – alcuni aspetti della figura storica del presbitero, del prete, nella Chiesa.

Esercizi sul ministero

Prima di entrare nel vivo dell’argomentazione di Illich conviene spiegare in che senso assumo, nella mia rilettura, la sua ipotesi come compensativa. Tenuto conto di vari elementi storici e di contesto attuale non credo che si possa assumere l’ipotesi illichana come una cancellazione o tantomeno una svalutazione del modo con cui il ministero è stato e viene esercitato sino ad oggi, spesso in maniera evangelica ed esemplare. Non significa nemmeno cercare un rimedio per tempi calamitosi.

Può invece essere vissuta – almeno da parte di alcuni – come ipotesi concreta e correttiva di una serie di possibili derive istituzionali e umane che sembrano affliggere un ministero che oggi rimane a livello planetario nella Chiesa latina – se si fa eccezione dell’esempio delle Chiese orientali – un ambito abitato e gestito solo da maschi, celibi, mantenuti in gran parte dalla stessa istituzione Chiesa.

Il motivo da cui parte Illich è proprio di natura istituzionale. Egli si interroga sul rischio di un processo di burocratizzazione del ministro e della sua vita che esperimenta un sovraccarico di lavoro amministrativo, gestionale e impersonale che rischia di portare a una funzionalizzazione. Una modalità burocratizzata che può quindi portare ad uno sganciamento dall’appartenenza e dalla vita del popolo e ad una estenuazione spirituale, umana ed evangelica. In tale quadro critico sul rischio burocratico e di esculturazione corso dalla Chiesa cattolica e dal suo sistema di gestione – locale ed universale – del proprio «personale» – che potrebbe illuminare ex post anche una serie di altri fenomeni[7] – Illich individua e si interroga su tre dimensioni della vita di un ministro.

Egli fa questo operando evidenti, seppur impliciti, riferimenti alla tradizione antica del cristianesimo, soprattutto a quella testimoniata da alcuni testi del Nuovo Testamento. Si tratta di dimensioni concrete che spesso non entrano adeguatamente – o per niente – nei trattati e nei convegni sulla teologia e sulla spiritualità del ministero ordinato, ma che di fatto, nella vita e nella riflessione quotidiana, influenzano profondamente il vissuto e la teologia concreta del ministero[8]; esse sono: il modo di mantenersi, lo stato di vita, la formazione sia iniziale che permanente.

Ivan Illich, giovane sacerdote

Il modo di mantenersi

Il punto di partenza è la fuoriuscita dall’idea del ministero esercitato come dipendente di una istituzione con una prassi fondamentalmente burocratica. Si tratta qui di un ministero che per Illich non può divenire un «mestiere», essendo invece un compito che si esplica nell’annuncio della parola, nella guida e nella presidenza liturgica di comunità a misura umana. «Un dentista, un operaio, un insegnante, insomma un uomo capace di bastare a sé stesso presiederà questo incontro [liturgico] in luogo dell’impiegato o del funzionario alle dipendenze della Chiesa. Piuttosto che un licenziato di seminario, formatosi professionalmente a formule “teologiche”, il ministro di culto sarà un uomo maturatosi in saggezza cristiana attraverso la partecipazione a una liturgia tra intimi praticata per una vita intera. Saranno il matrimonio e l’allevamento dei figli, anziché l’accettazione del celibato come condizione giuridica per l’ordinazione, a conferirgli una leadership responsabile»[9].

Le parole sono nette e non credo vadano intese – allora come oggi – come svalutanti i davvero molti ministri che vivono una vita di dedizione vera e non burocratica, ma piuttosto come un’ipotesi compensativa che contempla la possibilità di un modello di presbitero – sulla scorta di alcune lettere e affermazioni paoline – preso tra le persone comuni che lavorano e che abbiano mostrato nella vita un carisma di affidabilità e maturità cristiana.

Ipotesi che è omogenea ad alcune affermazioni conciliari[10] – maturate in relazione anche all’importante esperienza dei preti operai – e che potrebbe aiutare ad ovviare il problema del clericalismo: «Le attuali strutture pastorali sono state profondamente plasmate da dieci secoli di sacerdozio clericale e celibatario. Nel 1964 il concilio ha mosso un passo suggestivo verso il cambiamento di questo modello approvando il diaconato di uomini sposati», questo però è ancora una possibilità ambigua perché potrebbe «portare alla proliferazione di un clero di second’ordine senza introdurre alcun cambiamento reale all’attuale struttura. Ma può anche portare all’ordinazione di uomini adulti e autosufficienti. Pericoloso sarebbe lo sviluppo di un diaconato clericale»[11].

Infatti «oggi un uomo si mantiene esercitando una professione nel mondo, non ricoprendo un certo ruolo in una gerarchia»[12]. In una Chiesa strutturata a livello di piccole comunità, diaconie, guidate dai diaconi e presiedute nel loro insieme dai presbiteri, raccolte concentricamente intorno al ministero del vescovo, Illich vede, così, l’importanza di immaginare l’ordinazione di uomini che si mantengono con un lavoro secolare come: via per ripensare nel concreto la contrapposizione tra chierici e laici, fuoriuscita liberante da una serie di vincoli e legami economici non sempre trasparenti, aggiornamento rispetto alle istanze del proprio tempo e come, vera e propria, risignificazione spirituale cristiana del ministro.

«Egli sarà principalmente il ministro della parola e del sacramento, non il tuttofare che sbriga superficialmente una sconcertante varietà di compiti sociali e psicologici»[13]. Illich mostra qui come sia importante cogliere l’importanza del ministero insieme al senso del suo limite osservando come oggi sia sempre più difficile «accettare le pretese di un pastore che, in forza della sola ordinazione o consacrazione, si finge competente a trattare ogni problema della sua eterogenea circoscrizione – si tratti della parrocchia, della diocesi o del mondo intero»[14]. Va ricordato che per Illich questa possibile cooptazione dei presbiteri – e certamente dei diaconi – tra gli uomini che lavorano e vivono di una normale professione non abroga in nulla il compito di esemplarità personale – umana, cristiana e ministeriale – dei ministri stessi ma semmai lo rafforza e lo radicalizza. A questo si può aggiungere come oggi l’appello a una ricerca di nuove forme di attività e di impegno sociale potrebbe essere ulteriormente significativo rispetto all’orizzonte di crisi globale di sistema che ci troviamo di fronte.

Il celibato volontario e il ripristino del ministero uxorato

Il punto di partenza di questa parte della riflessione di Illich mostra come: «La scelta del celibato volontario, l’istituzione di comunità religiose e la prescrizione giuridica di un clero celibatario» sono «tre realtà [che] devono essere esaminate separatamente»[15]. In tale quadro in cui si desidera distinguere le questioni, le parole iniziali per descrivere la scelta volontaria del celibato non potrebbero essere più belle e profonde: «In ogni tempo, nella Chiesa, uomini e donne hanno liberamente rinunciato al matrimonio “a motivo del regno”.

Coerentemente con questa scelta, essi “spiegano” la loro decisione semplicemente come la personale realizzazione di un’intima chiamata da parte di Dio» e aggiunge «l’esperienza misteriosa di questa chiamata va tenuta distinta dalle ragioni che “giustificano” una simile decisione». Non si tratta qui di un’adesione che ha una convenienza teologica ma «oggi il cristiano che rinunci al matrimonio e ai figli a motivo del regno non cerca alcuna ragione, astratta o concreta, per la sua decisione. La sua scelta è puro rischio nella fede, è l’esito dell’intima, misteriosa esperienza del suo cuore. Sceglie di vivere adesso l’assoluta povertà di cui ogni cristiano spera di fare esperienza nell’ora della morte. La sua vita non dimostra la trascendenza di Dio; piuttosto il suo intero essere esprime la fede in essa. La sua decisione di rinunciare a un coniuge è altrettanto personale e incomunicabile quanto lo è la decisione di un altro di preferire il suo partner a tutti gli altri»[16].

Il celibato come la scelta matrimoniale affondano le radici nell’essere e nella coscienza personali – come una sorta di insight fondamentale – quindi vanno riconosciuti, verificati e coltivati con ogni delicatezza, intelligenza ed attenzione[17]. Non è quindi possibile che il celibato sia pensato semplicemente come prerequisito funzionale ad un compito o ad un ruolo che richiede parecchio tempo a disposizione.

In tal senso il celibato può essere solo una scelta cristiana libera e non istituzionalmente richiesta – e casomai spiritualmente motivata e sostenuta a posteriori – a chi si sente chiamato al ministero, altrimenti non ci sarebbe nessuna reale differenza con la preferenza che hanno le grandi multinazionali per i manager senza famiglia per la loro maggiore disponibilità ad essere gestiti e spostati a seconda delle esigenze dell’istituzione per cui lavorano. Il tema è stato ormai più volte analizzato e da più punti di vista, qui basta sottolineare la lettura spirituale cristiana approfondita che Illich fa della scelta celibataria e della scelta matrimoniale e della possibilità – neotestamentaria e perfettamente corrispondente alla grande tradizione cristiana – dell’esistenza, con le dovute attenzioni, di un clero misto.

In tale analisi che si pone al livello delle dinamiche istituzionali e di sistema, Illich ritiene che la sola ordinazione di uomini sposati, senza una riforma profonda del ministero e del suo posizionamento dentro il popolo di Dio, sarebbe un errore perché ritarderebbe la riforma ben più radicale di cui il presbiterato ha bisogno. Non solo, essa rischierebbe di essere pensata solo come un mezzo per compensare il numero dei preti mancanti nell’attuale struttura di Chiesa, che è proprio quella che va cambiata perché eccessivamente burocratizzata e, in fin dei conti, spiritualmente mondana nei funzionamenti profondi. Il cambiamento non va fatto per preservare la struttura clericale – e le sue rappresentazioni di una Chiesa in cui sembrano esservi due categorie metafisiche differenti: i sacerdoti e tutti gli altri – ma per una maggiore fedeltà al vangelo nel proprio tempo.

Credo che tali analisi, seppur apparentemente di segno differente, potrebbero essere applicate anche a situazioni a noi contemporanee come l’Amazzonia dove chi crede che le comunità cristiane vivano dell’eucarestia, memoria della pasqua del Signore, ha legittimi dubbi sull’opportunità di lasciare intere comunità private del dono della celebrazione per un anno o a volte due, solo per preservare – casomai altrove – una forma istituzionale, tipica di un’epoca della storia della Chiesa[18], con le sue correlative rappresentazioni[19].

La formazione teologica

L’ultimo punto riguarda la formazione teologica. «A partire dal concilio di Trento, la Chiesa ha insistito sulla necessità di istruire e formare i suoi ministri in sue proprie accademie professionali. C’era la speranza che questo processo di formazione sarebbe poi continuato per iniziativa personale del ministro lungo tutta la sua vita strutturata di chierico. La Chiesa formava il suo personale a un tipo di vita che essa stessa controllava»[20].

A questo punto Illich si interroga – con parole certo forti – se tale tipo di formazione per un modello di vita clericale che pare fuori dal tempo sia ancora un gesto eticamente responsabile. «Ciò non significa che il ministero cristiano richiederà minore formazione intellettuale. Ma questa può svilupparsi solo sulla premessa di una migliore e più ampia formazione cristiana». E qui Illich sorprende non poco affermando che la questione della formazione andrebbe ridefinita cristianamente.

«Maturità personale, rigore teologico, preghiera contemplativa e carità eroiche non sono specificamente cristiane. Gli atei possono essere persone mature, e gli acattolici dei teologi rigorosi; i buddhisti possono essere mistici e i pagani gente generosa sino all’eroismo». Invece «il risultato specifico di un’educazione cristiana è il formarsi del sensus Ecclesiae, il “senso della Chiesa”. Colui che sia a esso congiunto si radica nell’autorità vivente della Chiesa, sperimenta l’immaginazione creativa della fede e si esprime secondo i doni dello Spirito». «Il formarsi di questo “senso” deriva dalla consuetudine con le fonti della tradizione cristiana autentica, con la celebrazione raccolta della liturgia, e con uno stile di vita particolare. È frutto dell’incontro personale con Cristo ed è misura della reale profondità della preghiera».

Pertanto «al momento di scegliere un adulto per il diaconato o il sacerdozio, è traccia di questo senso che dovremmo cercare in lui, più che vagliare le sue credenziali teologiche o il tempo passato nella segregazione dal mondo»[21]. Infatti «non cercheremo la competenza professionale di far lezione un uditorio, ma l’umiltà profetica che serve per moderare un gruppo cristiano»[22].

In tal senso è essenziale nella formazione la vita cristiana e la lectio biblica: «Col dir questo, non intendo sottovalutare l’importanza di uno studio teologico rigoroso. Voglio solo metterlo al suo posto. In definitiva, la funzione della teologia è di chiarire il senso di un’affermazione fatta oggi, o di verificarne la fedeltà alla rivelazione. […] La teologia verifica la nostra fedeltà, la lettura spirituale nutre la nostra fede». Questo significa una vera complessificazione della teologia visti i suoi compiti di interpretazione della rivelazione in dialogo con contesti e le persone, una sua effettiva diffusione a laici e laiche, la possibilità di un insegnamento non fatto solo in ambito clericale insieme con una semplificazione e intensificazione della fede: «In questo modo la Chiesa crescerà nella semplicità infantile della sua fede e nella profondità intellettuale della sua teologia»[23].

Si tratta dunque di una formazione che passa per un senso profondo della Chiesa, per una vita cristiana intensa, per una teologia all’altezza di tempi e contesti complessi, per una lectio biblica che «scoprirà una nuova fede e un nuovo potere nella parola rivelata», per una liturgia «intima e viva». In tal senso – in cui si sottolinea la dimensione formativa delle liturgie cristiane – conclude: «Lo Spirito, che continuamente ricrea la Chiesa, merita pur fiducia. Presente in modo creativo in ogni celebrazione cristiana, rende le persone consapevoli del regno che vive in loro.

Che si componga di pochi fedeli attorno al diacono o della presenza a ranghi completi della Chiesa intorno al vescovo, la celebrazione cristiana rinnova l’intera Chiesa. La Chiesa manifesterà chiaramente la fede cristiana come la rivelazione ognora più lieta del senso personale dell’amore – quello stesso amore che celebrano tutti gli uomini»[24].

«Cosa impedisce?»

Il testo di Illich richiede probabilmente una seconda rilettura insieme a un’ulteriore contestualizzazione storica con la consapevolezza di aver accostato solo un tassello di una ben più ampia analisi ecclesiale, sociale ed antropologica. In ogni caso, l’impressione è che le domande suscitate dalla sua riflessione siano tutt’ora importanti – in chiave “compensativa” – per la vita della Chiesa e delle trame sociali entro cui la Chiesa vive.

Una sintesi del nostro esercizio di immaginazione ecclesiale potrebbe essere trovata nella domanda tipica degli Atti degli apostoli allorquando si aprono vie nuove e inedite. Domanda che ha come finalità di favorire e non ostacolare la corsa del vangelo: «Cosa impedisce?»[25]. Si tratta di comprendere cosa impedisce la riflessione e l’immaginazione: se sono ragioni buone e lungimiranti o se sono fattori oscuranti e di corto respiro[26].

Ci chiediamo, dunque, cosa blocca un pensare che sia capace di prestare attenzione alla grande tradizione cristiana e alle numerose – e talora sepolte[27] – risorse della nostra storia? Cosa impedisce di raccogliere e fare nostre le risorse per la vita della Chiesa e delle persone che sono depositate in maniera autorevole nel Nuovo Testamento? Cosa impedisce che il ministero presbiterale sia assunto da uomini che possono essere sostenuti dalla Chiesa o che possono autosostenersi con il proprio lavoro? Cosa impedisce che tale servizio sia assunto – dopo attento e lungo discernimento – da uomini che possono, liberamente nel proprio cuore, aver deciso per una vita celibataria per il Regno o di vivere nel matrimonio sempre nell’orizzonte del Regno?

Quindi, cosa impedisce ai vescovi delle Chiese locali o regionali, qualora vi sia la necessità e senza irrigidimenti[28], di riconoscere, con il concomitante contributo del popolo di Dio, persone normali che possono assumere, in spirito evangelico e con profondo senso della Chiesa, la guida comunitaria e la presidenza eucaristica[29]? Se tale prospettiva non è pensata solo in chiave di rimedio a una struttura obsoleta e non più sostenibile, ma piuttosto come risorsa evangelica – spirituale e storica, umana e cristiana – non potrebbe essere che per la Chiesa e per la società si potrebbero liberare energie di bene e di sapienza?

Credo che queste sarebbero domande – a livello personale e collettivo – importanti e in fin dei conti semplici per poter sbloccare l’immaginazione nel pensare anche a un altro modello di presbiterato, un modello compensativo accanto a quello esistente, una modalità possibile altrettanto fedele alle fonti del cristianesimo, adatta ai nostri tempi, rispettosa del mistero dell’interiorità delle persone che vengono chiamate ad un servizio all’unità e all’apostolicità della fede nel nostro tempo. Come sappiamo la fantasia non è troppo pericolosa, perché non provare semplicemente, in questo frangente così particolare, ad immaginare – e casomai ad anticipare[30] – qualcosa del genere per il futuro delle nostre Chiese (e delle nostre società)?

[1] Cf. G. Lafont, Immaginare la Chiesa cattolica, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998.
[2] I. Illich, Celebrare la consapevolezza. 1951-1971, Opere complete Vol. I, a cura di F. Milana, Neri Pozza, Vicenza 2020.
[3] Ivi, 101 (corsivi miei).
[4] Cf. ivi, 345-369.
[5] Cf. I. Illich, I fiumi a nord del futuro, Quodlibet, Macerata 2013.
[6] Illich, Celebrare la consapevolezza, 145-165.
[7] Cf. M.-J. Thiel, L’église catholique face aux abus sexuels sur mineurs, Bayard, Paris 2019.
[8] Cf. M. Guasco, Storia del clero in Italia dall’Ottocento a oggi, Laterza, Roma-Bari 1997.
[9] Illich, Celebrare la consapevolezza, 135.
[10] PO 8.
[11] Illich, Celebrare la consapevolezza, 155.
[12] Ivi, 156.
[13] Ibidem.
[14] Ivi, 157.
[15] Ivi, 159.
[16] Ivi, 160.
[17] Cf. C.M. Martini – G. Sporschill, Conversazioni notturne a Gerusalemme, Mondadori, Milano 2008, 99-100.
[18] Cf. P. Prodi, Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2011.
[19] Cf. M. Neri, L’Amazzonia, il Papa e la Chiesa, in Il Mulino online, 10 marzo 2020.
[20] Illich, Celebrare la consapevolezza, 163.
[21] Ibidem.
[22] Ivi, 164.
[23] Ivi, 164.
[24] Ivi, 165.
[25] Cf. At 8, 36.
[26] Cf. E. Biser, Introduzione al cristianesimo, Borla, Roma 2000, 51-82.
[27] Cf. H. Wolf, Krypta. Unterdrückte Traditionen der Kinkengeschichte, C.H. Beck, München 2015.
[28] Cf. J.L. Narvaja, L’eresia intraecclesiale, in La Civiltà Cattolica 3992 (2016), 105-113.
[29] Cf. G. Lafont, Piccolo saggio sul tempo di Papa Francesco, EDB, Bologna 2017, 88-90.
[30] Cf. C. Theobald, Il coraggio di anticipare il futuro della Chiesa, in Concilium 54 (2018) 4, 21-31.