Il concetto di “evangelizzazione”, come termine missionario fondamentale e centrale, trae la sua origine dal testo originale greco del Vangelo di Luca, nel quale viene tradotto in modo più languido con l’espressione “portare il lieto annuncio” (Lc 4,18-19).
È importante sottolineare – fa notare Martini – che il termine “evangelizzazione” in sé non è un termine biblico e nemmeno appartiene alla terminologia usata dai Padri della Chiesa dei primi secoli, sia in ambito greco che latino.[1]
Evangelizzazione: una locuzione di matrice missionaria
Il termine sembra sia entrato in uso nel senso moderno e nel suo significato attuale in epoca molto recente, in ambito evangelico a partire dai movimenti di risveglio carismatico del XIX secolo,[2] nati per lo più spontaneamente per rispondere con un nuovo impulso al mandato missionario, e dai quali è sorto successivamente il movimento ecumenico. Esiste, quindi, un legame storico tra il termine “evangelizzazione” e i movimenti di risveglio evangelico ed ecumenico.[3]
Il termine comincia a farsi strada all’interno dei documenti del magistero della Chiesa cattolica proprio a partire dal Concilio Vaticano II.[4] Questo indica che, a partire dal Concilio Vaticano II al termine “evangelizzazione” viene riconosciuto uno status giuridico, e compare ormai, con pieno diritto di cittadinanza, anche nei documenti magisteriali successivi.
La nozione di “evangelizzazione” assume, quindi, nel periodo successivo un significato molto ampio. Non è più riferita solamente al primo annuncio della Buona Novella di Cristo a quelle popolazioni che ancora non l’hanno ascoltata, ma significa anche la proclamazione permanente del Vangelo all’interno dei diversi contesti culturali nei quali la Chiesa è saldamente radicata.
Va riconosciuto, quindi, l’influsso determinante che ha avuto questa locuzione di matrice missionaria, non solo sui diversi documenti dell’assise conciliare, ma nell’aprire nuovi e inesplorati orizzonti teologici e una nuova concezione di Chiesa, sia relativamente alla sua funzione nel mondo contemporaneo sia ad un profondo ripensamento in rapporto al significato della sua missione.
Pertanto, attuare un tale ripensamento permette di percepire la complessità della realtà sociale e culturale come partner di un cammino faticoso e affascinante e a considerare l’opera di evangelizzazione non come un processo finito, ma un compito sempre da realizzare. Significa focalizzare l’attenzione sul rapporto che intercorre tra riflessione teologica, processi di comunicazione della fede e assimilazione dei vari contesti culturali; significa elaborare la propria identità cristiana a partire da una radicale conversione e apertura nei confronti dell’esistenza umana.
Il termine “evangelizzazione”, quindi, apre alcuni interrogativi all’interno del cattolicesimo, per ripensare la missione e il modo di collocarsi della Chiesa in un contesto in continua evoluzione.
Un tempo gravido di sfide
La situazione di post-secolarizzazione che caratterizza oggi la nostra società suscita interrogativi profondi sulle modalità della presenza in essa della Chiesa e del singolo credente.
La diagnosi del nostro contesto occidentale può essere sintetizzata – secondo Chistoph Theobald[5] – con tre nuove categorie: la Chiesa in diaspora, in quanto minoranza priva di un ruolo guida nella società; la esculturazione, la scomparsa dell’impianto culturale che aveva formalizzato la fede nel passato; la crisi di credibilità, per la frammentazione delle visioni del mondo e la provvisorietà dei nuovi valori.
I tempi sono gravidi di sfide. Da un lato, una Chiesa che fatica a rendere credibile la sua visione globale dell’esistenza in una società divenuta plurale e frammentata. Una Chiesa di inquadramento e di territorio, erede della civiltà parrocchiale, che si sfianca nel tentare di mantenere l’offerta pastorale attuale malgrado la riduzione delle proprie forze.
Una Chiesa, infine, composta di cristiani che, in fondo, non sanno più molto bene come atteggiarsi nei confronti di coloro che non credono più o che credono in modo diverso. La nostra società post-moderna è caratterizzata da una crisi di fiducia e da una crisi del vivere-insieme, dal fascino per le tecno-scienze e le bioscienze, dai timori per i cambiamenti climatici e dal dominio di un sistema economico fondato sulla speculazione.
Come ripensare il cristianesimo e il ruolo della Chiesa nella nostra società, profondamente segnata dalla crisi di fiducia sulle forme di convivialità sociale, afflitte da inediti problemi ecologici e affascinate dalle bio-tecno-scienze?
Non basta incitare i fedeli all’uscita missionaria, occorre anche fornire i mezzi o modi di accedere all’esperienza interiore da cui possono scaturire un autentico slancio missionario e la messa in atto progressiva di una figura ecclesiale che le sia conforme.
La tradizione cristiana si trova oggi largamente in posizione di ritiro circa la sua effettiva utilità sociale, perché il suo versante propriamente teologale è gravemente ignorato e compromesso.
Il messaggio della tradizione cristiana che arriva all’opinione pubblica viene per lo più percepito come un mito strano ed estraneo alle sfide dell’esistenza di ciascuno e di tutti.
La sfida principale è far passare i nuclei comunitari esistenti da una pastorale di riproduzione a una pastorale di missione, con un nuovo rapporto con i territori perché molte comunità sono paralizzate nel retaggio amministrativo, immobiliare, culturale.
È pressoché smarrita l’esperienza del legame intimo tra l’ascolto del vangelo e il suo annuncio.
È attorno all’interesse disinteressato e gratuito per l’altro che può ricostituirsi una coscienza missionaria credibile che si lascia continuamente sorprendere da coloro che accedono all’intimità stessa di Dio.
Si tratta di pensare ed essere Chiesa in maniera più modesta, come si trovasse giorno per giorno su un cammino imprevedibile dove è costretta a rinunciare alle immagini prestigiose del passato a vantaggio di una visione più evangelica.
Ripensare l’evangelizzazione oggi vuol dire prima di tutto questo: stare volentieri in un contesto non più cristiano per tradizione, e rendere disponibile a tutti e a tutte il vangelo, assumendo una forma di Chiesa che in sé stessa parli di questo vangelo.
Dobbiamo altresì coltivare la convinzione che non si tratta della fine del cristianesimo, ma di un certo cristianesimo, non della fine del mondo ma di un certo mondo.
Dare casa al futuro, ma come?
Il primo passo da fare è cercare di capire la situazione, analizzare i motivi di questa erosione dell’evangelizzazione. Perché e come tutto questo è accaduto? Non possiamo dimenticare che il nucleo della fede cristiana è in qualche modo un’esperienza mistica, cioè l’intimità di Dio che ci dà la forza di condividere con altri ciò che noi stessi abbiamo ricevuto. Ma di condividerlo in modo tale che la libertà dell’altro sia radicalmente rispettata. Questo è il punto nel quale si può cogliere tutta l’importanza della forma, cioè dello stile con il quale improntiamo le nostre relazioni.
La libertà oggi è, allo stesso tempo, un obiettivo – l’evangelizzazione ha come scopo di rendere l’altro libero, più libero – ma anche una forma, una modalità, nel senso che non si può imporre ad altri la fede dall’esterno. Uno dei problemi maggiori delle nostre Chiese è che esse faticano a vedere le novità che le persone potrebbero portare se venissero rispettate nella loro libertà e non unicamente nel loro ruolo di pecore del gregge.
Il riconoscimento della libertà religiosa cui si è giunti con il Vaticano II anche da parte della Chiesa cattolica è stato il frutto della riscoperta di tale radicamento evangelico, provocati dalle rivendicazioni del pensiero moderno, indubbiamente acuitesi con l’avvento del postmoderno.
Non possiamo ignorare che tanta gente, anche senza saperlo, attinge ai tesori della Chiesa e spesso accade che persone che si erano allontanate anche da molto tempo si riavvicinano alla Chiesa quando si sentono rispettate nella loro libertà e aiutate ad accedere alla loro identità più profonda, così come ci mostrano le narrazioni evangeliche.
Partiamo da una convinzione spirituale e teologica elementare: l’annuncio del vangelo è la ragion d’essere della Chiesa e dei cristiani. Ma la Chiesa non deve impiantare questo vangelo dall’esterno, come se Dio entrasse per effrazione in ciò che gli appartiene da sempre. La Chiesa deve riconoscerlo all’opera nelle donne e negli uomini di questo tempo e in tutta la creazione e, al tempo stesso, ravvivarlo attraverso la sua presenza benefica che le viene da Cristo e attraverso il suo annuncio.
Due aspetti costitutivi di questa «presenza», intimamente legati tra loro, emergono ormai in maniera molto chiara: da una parte, la relazione tra la generazione della vita e la generazione della fede e, dall’altra, la ragion d’essere della Chiesa, identificata con la relazione pastorale o missionaria che essa intrattiene con ogni uomo.
Per quanto riguarda il primo aspetto, bisogna ricordare l’analogia decisiva tra, da un lato, l’accesso di qualcuno alla sua umanità grazie a coloro che lo hanno generato (messo al mondo e educato) e, dall’altro, l’accesso alla fede grazie alla presenza di uno o più «traghettatori», di uomini e di donne.
Se ci viene affidato di generare con altri la vita, e alla Chiesa di generare la fede, non dobbiamo mai dimenticare che la forza spirituale di questa vita, ma anche della fede, non è trasmissibile: pur suscitata da noi, la fede non può sorgere che liberamente dall’interno stesso dell’altro.
Chiesa in genesi
Il secondo aspetto diventa di conseguenza più chiaro. La Chiesa non è da «costruire» o da «fare»; non è l’obiettivo di una strategia pastorale che dovrebbe soltanto cercare i mezzi adatti per pervenirvi; non è l’insieme di «eventi» che noi avremmo «creato», come si suol dire nel gergo della comunicazione. La Chiesa è da ricevere qui e ora nella sua genesi sempre fragile, sorge all’improvviso, secondo gli eventi della vita che l’avranno chiamata al suo compito di suscitare la fede.
Essa è un modo di essere in relazione e un modo di agire ispirati dal vangelo che permettono a Dio di generare delle persone alla sua stessa vita. Questo modo di essere, ispirato dal vangelo, suppone che, nelle relazioni pastorali della Chiesa, la priorità venga effettivamente data alle Scritture. È l’intuizione principale della costituzione Dei Verbum del concilio Vaticano II (capitolo 6) e dell’esortazione postsinodale Verbum Domini di Benedetto XVI (2010), che raccomanda di «incrementare la “pastorale biblica” non in giustapposizione con altre forme della pastorale, ma come animazione biblica dell’intera pastorale» (VD 73 con riferimento a DV 24).
Aggiungiamo tuttavia che l’ascolto della «voce» di Dio che chiama attraverso la lettura delle Scritture e, specialmente, dei racconti evangelici dell’itinerario di Gesù, non è possibile se non si impara ad ascoltare, al tempo stesso, le molteplici «voci» umane che risuonano attorno a noi (il discernimento dei “segni dei tempi”) e la «voce» interiore delle nostre coscienze.
È questo triplice ascolto a generare in noi la fede (Rm 10,17), rendendo possibile la nostra risposta a Dio, nell’intimità della preghiera individuale o nella preghiera liturgica della Chiesa. Vedere dei cristiani impegnati nella loro vita personale e professionale e nella società prestarsi a questo triplice ascolto, significa darsi la possibilità di toccare da vicino il luogo in sé stessi dove una medesima fede può nascere.
Per i cristiani, la missione consiste nel porsi, “con gratuità” e “senza spirito di conquista”, a servizio della vita degli altri, mettendo a disposizione di “chiunque” le risorse di fiducia e di speranza del Vangelo. Solo l’interesse gratuito della Chiesa per gli esseri umani nella loro singolarità inalienabile può riuscire – forse – a (ri)suscitare la speranza. È anche questo il “luogo” in cui una pastorale missionaria può intervenire. Non è sufficiente voler convincere dall’esterno altri.
Come credenti dobbiamo saper cogliere i semi di speranza anche in chi si dichiara laico ma vive di umanità: come abbiamo visto nei mesi di pandemia da parte di tanti medici e volontari.
Abbiamo bisogno di persone alla ricerca del mistero dell’altro. Serve un’arte della conversazione con l’altro. Ecco la questione definitiva: la comunità cristiana dovrebbe essere per tutti un appello a questo dato essenziale: «Che ce ne facciamo del fatto che abbiamo una vita sola? Dove è la fonte che ci fa vivere?».
Superato ormai l’extra Ecclesiam nulla salus, sappiamo che non è compito dei cristiani portare Dio o la sua salvezza nel mondo secolare ma metterli in luce, evidenziarli. Secondo l’efficace espressione di Theobald, la Chiesa va intesa come una «rabdomante missionaria», nel senso che «con sensibilità spirituale scova ciò di cui si parla nel Vangelo come già presente nell’altro».[6]
E qui ci raggiunge l’autorevole e appassionata parola di papa Francesco, che ci incoraggia da otto anni a non avere paura di confrontarci con le sfide dell’epoca attuale. Da tempo, ci ricorda che non possiamo restare in attesa che le cose tornino come prima. La cristianità è veramente finita! Da tempo, ci invita a quella creatività e immaginazione del possibile che tocca pure l’universo della prassi pastorale del cristianesimo.
Dio si fida realmente dei credenti e della loro opera e ad essi non farà mancare la grazia per il discernimento necessario. Da tempo, ci rammenta insomma che ad un cambiamento d’epoca (che è il portato più vero della secolarizzazione in atto) l’unica risposta all’altezza è quella di un cambiamento della mentalità pastorale, cioè di tutte quelle dinamiche e forme grazie alle quali la comunità dei credenti offre agli uomini e alle donne della generazione cui essi appartengono il “pasto” buono del Vangelo.
È urgente perciò passare da un cristianesimo che risponde ad una domanda di consolazione che nessuno gli pone più ad un cristianesimo che permetta a chiunque di incrociarsi con Gesù, innamorarsi di lui ed essere così all’altezza della parte migliore di sé. È l’innamorarsi di Gesù la porta d’accesso e il punto di innesco di quell’umanesimo integrale di cui oggi il mondo ha tanto bisogno. E di cui il cristianesimo è sempre in debito nei confronti del mondo, in obbedienza al mandato del suo Maestro. Oggi in un modo semplicemente differente da quello di ieri.
Alla luce di questa prospettiva si dovrà evitare – come scrive il gesuita Theobald – di formare dei preti che potremmo chiamare preti-pivot che sanno soltanto circondarsi di fedeli e favorire invece la figura del prete traghettatore capace di radunare la comunità per inviarla in missione.
Il prete-traghettatore, capace al momento opportuno di mettersi da parte, “deve rendere possibile la concertazione e la sinodalità fra tutti, sapendo far valere la voce evangelica quando non è udita dal tal gruppo o da tale comunità, ma anche accettando di udirla egli stesso dalla bocca dell’una o dell’altra persona”.
Ora, noi siamo stati abituati a considerare l’adesione alla comunità cristiana e alla fede a cerchi concentrici, quelli che i sociologi amano rinviarci a intervalli regolari con percentuali sempre più inquietanti: i non credenti, i lontani che hanno rotto i rapporti con la Chiesa, gli occasionali o intermittenti che passano in alcuni momenti della vita (battesimi, matrimoni, funerali, messa di Natale…), i praticanti regolari che vengono a messa la domenica con una certa frequenza, gli impegnati o devoti che si coinvolgono nelle attività della comunità.
Queste distinzioni nel nostro immaginario ne hanno però sempre veicolata un’altra: c’è chi è più cristiano e chi lo è di meno. Nella nostra testa il criterio ultimo e di fatto esclusivo per valutare la fede delle persone è la pratica. Abbiamo trasformato un criterio sociologico di tipo quantitativo in un criterio teologico di giudizio qualitativo sulla fede delle persone.
Sia la secolarizzazione sia l’esperienza della pandemia ci mostrano che ci sono credenti ovunque, credenti diversamente praticanti, e che possiamo contare su una comunità invisibile, quella fuori dalle mura della parrocchia e dalle attività pastorali. C’è una Chiesa non territoriale che aspetta di essere individuata, accompagnata, sostenuta. Prima ancora di quella in uscita, c’è quella già fuori. Ecco un primo atteggiamento operativo: non ricominciare più a basarsi sulla pratica per misurare la risposta delle persone alla grazia di Dio.
“Occorre passare da una pastorale del fare e dei servizi, ad una pastorale della relazione” (card. M. Semeraro). Si tratta di generare, alimentare e sviluppare relazioni nel segno della fraternità evangelica e quindi alimentata dal Vangelo e dalla Grazia, capaci di manifestare un’attenzione altrettanto evangelica nei confronti di coloro che sperimentano condizioni di povertà, fragilità, esclusione e, nello stesso tempo, capaci di una presenza “prossima” nelle molteplici periferie antropologiche.
“È una stagione, la nostra, che ci domanda una sorta di transumanza pastorale, dove le nostre azioni ecclesiali sono più esplicitamente modulate sulle esperienze di vita delle persone e sui loro passaggi vitali”, osserva Semeraro, aggiungendo che “è in tale contesto che si apre lo spazio alla pastorale generativa, ossia una pastorale che genera alla fede avendo a cuore prima di tutto le persone, cercando di raggiungerle nelle dimensioni degli affetti, del lavoro e del riposo, delle fragilità, della tradizione e della cittadinanza”. Superando la “pastorale organizzativa”, quella che “corrisponde a un modello di parrocchia legato al fenomeno dell’appartenenza di massa al cristianesimo”, secondo Semeraro occorre giungere ad «una pastorale parrocchiale, più in concreto, che abita nei diversi “territori” di vita della gente per comprenderne le domande e le possibilità di annuncio del Vangelo». Per Semeraro, “una pastorale che genera alla fede non s’interessa prima di tutto della salvaguardia dell’istituzione e delle sue strutture” ma “le stanno a cuore anzitutto le persone”.
Non possiamo nascondere che la vita delle parrocchie spesso è sbilanciata sul fronte dell’attivismo che, in diversi casi, è tale da generare esso stesso dei problemi: comunità un po’ ingolfate: sempre a metà strada tra conservazione e sperimentazione. Onestamente dobbiamo riconoscere che, come parrocchia, non siamo in grado di rispondere adeguatamente alle sfide dei nostri tempi.
L’aspetto burocratico sta invadendo le nostre comunità e, purtroppo, ne segna anche l’identità. Appare quasi come rivendicazione di uno “spessore giuridico” di forza a partire da un’identità spesso sperimentata come debole.
Si rischia l’aziendalizzazione delle parrocchie. I pochi preti rimasti, anziché curare le anime, diventano dei manager, preoccupati più della programmazione che delle persone. Come si organizzano la tale festa, i tali gruppi, la tale funzione eccetera. Questo è il rischio che si corre: trascurare le persone con le loro esigenze e peculiarità, in nome di un efficientismo volto, più che altro, all’apparire (nella vetrina dei social). E dunque a soddisfare il perverso desiderio di “sentirsi a posto”, tacitando la propria coscienza.
La qualità spirtuale
Occorre essere consapevoli di trovarsi oggi davanti a persone che hanno attraversato il deserto della secolarizzazione e le disillusioni dell’idolatria consumistica. La domanda perciò è più esigente e il consenso non viene concesso molto facilmente. Questo scenario esistenziale provoca di conseguenza la parrocchia ad incamminarsi sulla strada di una proposta formativa di qualità sul piano spirituale: la proposta cristiana deve avere la radicalità corrispondente alla radicalità della domanda.
Concretamente, ciò significa che siamo chiamati anzitutto a qualificare la serietà della nostra testimonianza, superando la tentazione della separazione tra la fede e la vita. Nello stesso tempo, ci è domandato di recuperare il volto autentico della proposta cristiana. Occorre infatti interrogarsi se un cristianesimo ridotto a relazione sociale o vissuto prevalentemente all’insegna di un attivismo dominato dal culto dell’impegno non sia tra le cause della distanza che si è venuta a creare tra esperienza ecclesiale, in particolare parrocchiale, ed esperienza spirituale. La stessa domanda è necessario porla anche nei confronti di una pratica religiosa vissuta nella totale indifferenza del rispetto e del servizio verso l’uomo.
Perché la parrocchia rinnovi il suo compito di trasmissione della fede e di iniziazione alla vita nello Spirito occorre che all’interno delle nostre comunità si crei lo spazio per un’autentica esperienza spirituale, riscoperta nella sua originalità e radicalità. È urgente individuare qual è quel fuoco interiore che sembra tanto mancare a noi figli di questo tempo.
Non ci facciamo illusioni: senza questo cammino spirituale, a ben poco servirebbero gli strumenti esteriori della comunione (organismi di partecipazione). Diventerebbero apparati senz’anima, maschere di comunione più che sue vie di espressione e di crescita.
[1] Cf. C.M. MARTINI, L’evangelizzazione nella Parola di Dio, in Ecumenismo ed evangelizzazione, Atti della XII Sessione ecumenica del S.A.E., Napoli, 28 luglio – 5 agosto 1974, A.V.E., Roma 1975, p. 23.
[2] Il teologo Giancarlo Collet sostiene che il termine “evangelizzazione” si è diffuso in origine nell’ambiente protestante, e che «presumibilmente il primo ad usarlo fu il missionario e missiologo scozzese Alexander Duff nel 1854, in occasione di un congresso tenutosi a New York»: cf. COLLET G., «…Fino agli estremi confini della terra». Questioni fondamentali di teologia della missione, Queriniana, Brescia 2004, p. 274.
[3] Ivi, p. 25.
[4] Cf. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, decr. Ad gentes, 7 dicembre 1965, in Enchiridion Vaticanum 1/1087-1242, n. 35; CONCILIO ECUMENICO VATICANO II, decr. Apostolicam actuositatem, 18 novembre 1965, in Enchiridion Vaticanum 1/912-1041, n. 6.
[5] Cf. C. Theobald, Urgenze pastorali. Per una pedagogia della riforma, Dehoniane, Bologna 2019.
[6] C. Theobald, Mistica della fraternità. Lo stile nuovo della Chiesa e della teologia nei documenti programmatici del pontificato, in “Regno-att ”2.9,2015, p. 587.
