Il documento della Commissione teologica internazionale dedicato a La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa, volendo offrire le coordinate teologiche fondamentali di questa «dimensione costitutiva della Chiesa»[1] fa riferimento anzitutto alla Trinità. Ne riportiamo alcuni stralci.

«La Chiesa è de Trinitate plebs adunata chiamata e abilitata come Popolo di Dio a indirizzare il suo cammino nella missione «al Padre, per mezzo del Figlio nello Spirito Santo». La Chiesa partecipa così, in Cristo Gesù e mediante lo Spirito Santo, alla vita di comunione della SS.ma Trinità destinata ad abbracciare l’intera umanità. […] La Chiesa è una perché ha la sua sorgente, il suo modello e la sua meta nell’unità della Santissima Trinità (cf. Gv 17,21-22). […] L’azione dello Spirito nella comunione del Corpo di Cristo e nel cammino missionario del Popolo di Dio è il principio della sinodalità. Egli infatti, essendo il nexus amoris nella vita di Dio Trinità, comunica questo stesso amore alla Chiesa che si edifica come κοινωνία τοῦ ἁγίου πνεύματος (2Cor 13,13)».[2]

I fondamenti di un’ecclesiologia trinitaria

A legare la Chiesa sinodale alla Trinità è un triplice rapporto: di origine, di destinazione e di somiglianza. Facendo eco ad una celebre espressione di Cipriano, la Chiesa è anzitutto «de Trinitate».[3] Ma, al tempo stesso, essa è anche incamminata verso la Trinità («al Padre, per mezzo del Figlio, nello Spirito Santo») e trova il suo modello nella comunione trinitaria.

Queste affermazioni relative al rapporto tra Trinità e Chiesa trovano una sintesi molto efficace in un felicissimo trinomio proposto dal documento della Commissione teologica internazionale: «sorgente – modello – meta».

Un ruolo di primo piano è riconosciuto, in particolare, allo Spirito Santo, definito «principio della sinodalità», in quanto «nexus amoris» nella vita trinitaria e fonte della comunione e della missione ecclesiale.

Il documento richiama in maniera esplicita, a più riprese, il riferimento principale della propria riflessione: il magistero del Vaticano II sulla Chiesa. D’altra parte, già all’indomani del concilio, c’era chi affermava che «tutti gli insegnamenti del Concilio sul mistero della Chiesa portano il “sigillo della Trinità”».^[4]

Ne nascerà un filone teologico, l’ecclesiologia trinitaria, che, nella sua versione vulgata, potrebbe essere riassunta in alcune proposizioni: «La comunione ecclesiale è specchio della comunione trinitaria»; «L’unica Chiesa è costituita da molte Chiese, come la Trinità è una nella molteplicità delle persone»; «La Chiesa è a immagine della Trinità nella molteplicità dei carismi e dei ministeri»; «La Chiesa, strutturata nella polarità dell’ordine gerarchico e del laicato, è segno delle relazioni intra-trinitarie del Padre e del Figlio».^[5]

Occorre precisare, a questo proposito, che la sottolineatura del nesso tra Chiesa e Trinità non è una “scoperta” del Vaticano II. Sempre vivo all’interno della celebrazione liturgica,[6] tale nesso è stato costantemente richiamato dai Padri, dai maestri della Scolastica[7] e – ciò che è più sorprendente – anche dagli autori della manualistica del XIX secolo.[8] Vi sono, tuttavia, alcuni teologi che vale la pena ricordare a proposito dell’ecclesiologia trinitaria, che sembrano aver ispirato particolarmente la riflessione della Commissione teologica internazionale a proposito della sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa.

In primo luogo Bruno Forte, che, nel 1983, interveniva al Consiglio ecumenico delle Chiese con una relazione pubblicata un anno più tardi in un suo saggio intitolato La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia, le cui affermazioni centrali ritornano costantemente nella produzione di questo autore.[9]

Non può non colpire l’analogia con alcune proposizioni del documento della Commissione teologica internazionale: la Trinità è de Trinitate, in Trinitate, ad Trinitatem. Questo, per Forte, significa anzitutto che l’ecclesiogenesi non è frutto dell’iniziativa o della generosità di qualcuno, ma è, in primo luogo, un dono che viene dall’alto.

La Chiesa, poi, è sempre distinzione e superamento della distinzione, in una comunione che non può mai essere ridotta a uniformità.

Infine, la Chiesa troverà il suo compimento solo nell’eschaton; fino ad allora sarà semper reformanda.

Sorprende, inoltre, che, nell’immediato post-concilio, vi siano autori che abbozzavano già il trinomio incontrato nel documento della Commissione teologica internazionale e che deve la sua diffusione a Bruno Forte: Charles Journet afferma, ad esempio, che «la Chiesa viene dalla Trinità e ritorna alla Trinità. […] Essa è convocata da ogni luogo nella Trinità»;[10] Michel Philipon, da parte sua, scrive che «la natura intima della Chiesa trova nel mistero trinitario le sue origini eterne, la sua forma esemplare e la sua finalità».[11]

Severino Dianich, in La Chiesa mistero di comunione, riflette sui rapporti che legano la Chiesa a ciascuna delle tre Persone della Trinità.[12] In quanto opus ad extra, la Chiesa è, infatti, opera comune dei Tre, ma ciò non toglie che ognuno di essi le imprima un’impronta particolare: il Padre le indica il Regno come sua destinazione ultima; il Figlio le offre un modello umano e storico a cui riferirsi in maniera permanente; lo Spirito Santo la spinge continuamente a rinnovarsi, per rimanere fedele a sé stessa nelle sempre cangianti condizioni storiche e culturali entro cui essa si trova a vivere.

Ritroviamo questa riflessione di Dianich nel testo della Commissione teologica internazionale, laddove si legge che la missione della Chiesa è «al Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo».

Giacomo Canobbio ha presentato alcune osservazioni critiche rispetto un certo entusiasmo trinitario in ecclesiologia, proprio a partire da un’esegesi puntuale dei testi del Vaticano II generalmente richiamati per fondare l’ecclesiologia trinitaria, in particolare UR 2 e GS 24, senza tralasciare la celebre citazione di Cipriano posta a conclusione di LG 4 (e, più in generale, di LG 2-4).[13]

In sintesi, le osservazioni di Canobbio potrebbero essere così sintetizzate:

1. Cipriano, più che affermare che la Trinità è il modello della comunione ecclesiale, afferma che la Trinità è all’origine dell’unità nella Chiesa, in particolare della sua comunione, che, proprio per questo, va custodita con particolare cura;
2. UR 2 utilizza due termini per indicare il rapporto tra le tre Persone divine e la Chiesa: exemplar e principium; sebbene il testo, per la sua complessa vicenda redazionale, risulti un po’ enigmatico, tuttavia si può ipotizzare che il principium a cui si fa riferimento sia lo Spirito Santo, mentre l’exemplar sia l’unità del Padre e del Figlio;
3. GS 24 parla opportunamente di aliqua similitudo a proposito del nesso tra le tre Persone divine e la Chiesa, proprio perché – ricorda Canobbio – dove si dà somiglianza tra il Creatore e la creatura, si deve ammettere anche una maior dissimilitudo.[14]

Il teologo ricorda, a questo proposito, che questa celebre sentenza del Lateranense IV[15] intendeva condannare un’interpretazione erronea data da Gioacchino da Fiore a Gv 17,22, dunque proprio in relazione al rapporto tra unità e diversità all’interno della Chiesa e della Trinità.

In assoluta consonanza con l’esegesi di UR 2 proposta da Canobbio, Heribert Mühlen afferma che l’amore da cui nasce la Chiesa è lo stesso che hanno vissuto il Padre e il Figlio nell’evento della croce, corrispondente al loro amore intra-trinitario: il Figlio si consegna e il Padre non risparmia ciò che gli è proprio.

L’amore con cui il Padre dona per noi il Figlio non è nient’altro che l’amore con cui il Figlio dona sé stesso per noi. Tale amore è lo Spirito Santo, l’amor subsistens, l’homousia del Padre e del Figlio in forma personale, l’entità (ousía) divina divenuta Persona, «una Persona in molte Persone», in quanto lo Spirito lega fra loro le due Persone della Trinità e i battezzati all’interno della Chiesa. Nella Chiesa, infatti, lo Spirito congiunge le diverse persone nella loro diversità, senza annullarla.^[16]

Infine, Ioannis Zizioulas trae dall’ecclesiologia trinitaria alcune illuminanti conclusioni di carattere antropologico.

Il metropolita ortodosso di Pergamo è convinto che, dopo la caduta, l’essere umano sia animato da due passioni: l’istinto e l’individualismo. Egli fa di tutto per diventare persona, per vivere, cioè, la libertà e l’amore, ma, da solo, non è in grado di riuscirvi. Di fronte a sé, scorge un unico destino: la morte. L’essere umano potrà diventare persona (non più determinato dalle leggi della natura e capace di amare senza esclusivismo) solo rinascendo dall’alto, attraverso il battesimo, che lo innesta nella comunità ecclesiale, ossia in una rete di relazioni finalmente caratterizzate dalla libertà e dall’amore.

Tuttavia – osserva a questo proposito Zizioulas –, «l’essere umano in quanto ipostasi ecclesiale appare non come egli è, ma come sarà; l’ipostasi ecclesiale è legata all’escatologia, dunque al compimento finale dell’esistenza umana».^[17] In attesa di questa sua piena realizzazione personale, che si compirà solo nell’eschaton, l’essere umano può sperimentare fin d’ora un’anticipazione della condizione finale nell’eucaristia, in cui egli pregusta la comunione vissuta dalla Trinità.

Nel tentativo di rendere più intelligibili le tesi fondamentali dell’ecclesiologia trinitaria, poste dalla Commissione teologica internazionale a fondamento della sinodalità, prendiamo in esame l’«icona delle icone», la Trinità di Rublev, che sembra quasi illustrare le tesi appena richiamate.

La Trinità di Rublev[18]

Andrej Rublev riceve l’incarico di scrivere l’icona della Trinità immediatamente dopo la canonizzazione di san Sergio di Radonež (†1422), per la chiesa che avrebbe custodito i suoi resti mortali, dedicata proprio alla Trinità, il mistero che san Sergio aveva contemplato per tutta la vita e che aveva proposto agli uomini per sconfiggere l’odio.

L’icona diverrà così celebre che, appena un secolo più tardi, il concilio dei Cento capitoli (1551) la indicherà come modello per tutte le successive rappresentazioni della Trinità.

Per raffigurare la Trinità, Rublev si ispira ai canoni dell’iconografia bizantina. Essa si rifaceva al racconto della visita fatta ad Abramo e a Sara da tre angeli (cf. Gen 18,1-15), che la tradizione cristiana aveva identificato con le tre Persone della Trinità.

Rublev cerca di dare a questo modello iconografico una connotazione più marcatamente cristiana. Egli elimina anzitutto alcuni personaggi presenti nel racconto narrato dalla Genesi: Abramo, Sara e il servo. Trasforma, poi, la tavola in un altare, come suggerisce la finestrella della confessione posta sul lato anteriore della mensa, l’apertura che consentiva ai fedeli di vedere le spoglie dei martiri custodite negli altari. Sulla mensa non compaiono più le vivande che Abramo aveva fatto preparare per i suoi ospiti. Vi è solo una coppa, contenente un agnello.

I tre angeli, la cui vocazione è stare attorno al trono di Dio e proclamare la sua santità (cf. Is 6,3), siedono inaspettatamente su dei troni, proprio per indicare che essi non sono semplicemente degli spiriti celesti, ma sono le tre Persone divine. Per questo stesso motivo, i tre angeli vengono rappresentati su di uno sfondo dorato, che sta ad indicare la luce divina in cui essi sono immersi. Analogamente, i bastoni dei tre pellegrini vengono trasformati in altrettanti scettri. La tenda di Abramo è sostituita da una costruzione che ha l’aspetto di un tempio con le porte aperte. La quercia di Mamre diventa un alberello, che ricorda l’albero della vita posto al centro del giardino dell’Eden (cf. Gen 2,9). E il Moria diventa un anonimo monte della sacra Scrittura.

I tre angeli appaiono tra loro molto simili: per la proporzione dei corpi, la dimensione delle ali, l’acconciatura dei capelli, l’espressione dei volti… Siedono su troni identici. Impugnano tutti nella mano sinistra uno scettro, simbolo dell’autorità divina. Sono disposti in cerchio, attorno all’altare. A loro volta, sono iscritti all’interno di una circonferenza ideale, ottenuta dalla congiunzione dei contorni esterni delle loro figure. Questi due cerchi (quello orizzontale e quello verticale) «simboleggiano il nesso reciproco inscindibile, “la fusione in uno degli angeli”, la comunanza della loro natura, unità e perfezione».[19]

I tre angeli risultano, poi, uniti da una comunione profonda: presentano la stessa espressione del volto e indicano tutti la coppa, posta sulla mensa. Per tutte queste ragioni, l’unità dei tre personaggi appare molto più accentuata rispetto alla loro diversità: sembra quasi di avere di fronte non tre angeli, ma tre varianti di un medesimo angelo.

Ciò fa sì che sia estremamente arduo riuscire a identificare i tre angeli con le diverse Persone divine: gli storici dell’arte e i teologi continuano a proporre interpretazioni differenti. Tuttavia, a partire dagli abiti che indossano, dalla posizione che occupano, dagli atteggiamenti dei loro corpi, delle loro mani e dei loro volti, possiamo ipotizzare che l’angelo centrale rappresenti il Padre, quello di sinistra il Figlio e quello di destra lo Spirito Santo.

Questa lettura è confermata anche dai tre oggetti raffigurati al di sopra di ogni angelo e indicati dallo scettro che ciascuno di loro reca nella mano sinistra: l’albero della vita, chiaro riferimento alla creazione, al di sopra dell’angelo centrale; il tempio, figura della Chiesa, al si sopra dell’angelo di sinistra; il monte, simbolo dell’ispirazione profetica, al di sopra dell’angelo di destra. Anche questi indizi contribuirebbero a riconoscere nei tre angeli rispettivamente il Padre, il Figlio e lo Spirito.

L’angelo centrale è caratterizzato anzitutto dai suoi abiti: il mantello azzurro e la tunica porpora. Il primo colore simboleggia la divinità, mentre il secondo la regalità (come conferma anche il nastro dorato che parte dalla sua spalla destra e il posto centrale che occupa a tavola).

Con questi tratti, Rublev intende probabilmente rappresentare il Padre celeste e il Dio creatore. Questi siede più in alto rispetto agli altri due angeli e ciò gli consente di collocare con estrema eleganza – quasi senza piegarsi – la mano destra sulla mensa, in direzione dell’angelo di destra (lo Spirito Santo). Contemporaneamente reclina nobilmente il capo in direzione dell’angelo di sinistra (il Figlio). Lo guarda quasi rattristandosi per lui, ma, al tempo stesso, incoraggiandolo. Due dita della sua mano destra si piegano verso la coppa, posta al centro della mensa. Così facendo, il Padre vuole indicare la via attraverso cui si compirà l’umana redenzione.

A sinistra siede il Figlio. Il suo manto è diverso da quello degli altri due angeli. Non poggia su una sola spalla, ma su entrambe, lasciando intravedere solo una piccola parte della tunica. Il manto è di color rosso pallido, simbolo della natura umana del Verbo incarnato e del sangue da lui sparso nell’opera redentrice. Il colore azzurro della tunica indica, invece, la sua natura divina. Incarnandosi, egli ha “nascosto” la sua gloria divina, assumendo la condizione di servo (cf. Fil 2,6-8).

Il Figlio è ritratto in un attentissimo ascolto del Padre, fino a sembrare quasi dimentico di sé. Non è reclinato sulla mensa. La sua mano destra è poggiata sul ginocchio e riproduce il gesto del Padre: indica la coppa e la benedice, esprimendo così l’assenso alla volontà paterna. La mestizia del Figlio sembra già presentire la gioia della vittoria. Il suo sguardo contempla il piano salvifico del Padre nella sua interezza, dal principio fino al suo compimento.

L’angelo di destra è lo Spirito Santo. Le sue vesti sono disposte esattamente come quelle dell’angelo centrale, ma la loro colorazione è differente: la tunica è azzurra e indica la divinità, mentre il manto è verde, simbolo della pienezza di vita, della forza vivificante dello Spirito. Risulta alquanto elevato sul suo trono, per conservare la simmetria con l’angelo di sinistra e mostrarsi uguale nelle proporzioni rispetto agli altri due angeli. La sua mano destra poggia con tutte le dita sulla mensa: richiama lo spirito di Dio che, in principio, «aleggiava» sulle acque (cf. Gen 1,2).

Lo Spirito Santo appare certamente come il più mesto e il più pensieroso delle tre Persone divine e la sua figura risulta la più reclinata sulla mensa. Lo stesso dicasi anche del suo capo, che difficilmente riesce a scorgere qualcos’altro oltre la coppa posta al centro della mensa.

I tre angeli sono rappresentati in una posizione di quiete. Come osserva, però, Pàvel Evdokìmov, «questo riposo è “inebriante”, è un’autentica estasi, “l’uscita in se stesso”».[20] Il movimento, infatti, percorre tutta l’icona: parte dal piede sinistro dell’angelo di destra e dall’inclinazione della sua testa; passa, poi, all’angelo centrale e al creato (il monte e l’albero, che sembrano piegarsi al piano divino della salvezza e collaborare con esso), per arrestarsi nell’angelo di sinistra, raffigurato in posizione verticale, a riposo. È dunque dallo Spirito che parte il movimento: «È nel suo soffio che il Padre va verso il Figlio, che il Figlio riceve il Padre».[21]

Le tre Persone divine sembrano impegnate in un intimo dialogo silenzioso, che verosimilmente ha per oggetto la coppa posta sulla mensa, contenente l’agnello, centro di tutta la composizione. Possiamo immaginare che i Tre stiano parlando fra loro del sacrificio del Figlio per la redenzione dell’umanità. È significativo che i profili interni dei due angeli laterali formino anch’essi una coppa, come a dire che «l’economia della salvezza emana dalla vita intima di Dio. Dio è amore in sé, nella sua essenza trina, e il suo amore per il mondo non è che il riflesso del suo amore trinitario».[22] La Trinità economica è la Trinità immanente!

Va notato, infine, che la prospettiva che Rublev impiega per realizzare l’icona non è quella a cui siamo abituati. È la cosiddetta «prospettiva inversa», utilizzata di solito nelle icone: essa fa sì che non sia lo spettatore ad «entrare» nel dipinto, ma sia piuttosto il dipinto ad «invadere» lo spazio dell’osservatore. Potremmo dire, quindi, che dall’icona della Trinità promana un appello: «Siate una cosa sola, come io e il Padre siamo una cosa sola» (cf. Gv 17,11). E tale appello continuerà a risuonare finché l’umanità non vivrà nell’eschaton l’unità auspicata da Dio.

Per una sinodalità de Trinitate

Se la Chiesa è de Trinitate e la sinodalità è una dimensione costitutiva della Chiesa, allora anche quest’ultima deve essere pensata «de Trinitate». Quali sollecitazioni può offrire un’ecclesiologia trinitaria all’esperienza sinodale che la Chiesa universale, le Chiese locali e le singole comunità ecclesiali stanno vivendo? Ci limitiamo ad offrire alcune piste di riflessione di carattere pastorale.

• Se la Chiesa è de Trinitate, allora anche la sinodalità sarà de Trinitate: verrà, cioè, dall’alto. Ciò significa che essa, prima di essere compito, è dono; appartiene costitutivamente (in qualche misura) al darsi delle singole comunità ecclesiali, nella concretezza della loro esperienza storica. Le tre Persone divine, rappresentate da Rublev nell’icona della Trinità, stanno attendendo che l’uomo prenda posto, accanto a loro, al tavolo della comunione. La consapevolezza di ciò deve preservare da una certa comprensione moralistica della sinodalità e da una sua riduzione a mero attivismo. Concretamente ciò implica anche che le “buone pratiche” sinodali che emergono all’interno delle singole comunità meritano un attento discernimento, in quanto preziosi doni di grazia: tali pratiche devono, cioè, essere colte, valorizzate e, qualora lo si ritenga opportuno, condivise e istituzionalizzate.
• La sinodalità, proprio in quanto dimensione costitutiva di una Chiesa ad Trinitatem, semper reformanda, è inevitabilmente un processo in continuo divenire, più che uno stato raggiunto una volta per tutte. L’importante non è tanto arrivare ad una Chiesa dotata di strutture perfettamente sinodali, ma piuttosto ad una Chiesa sempre disposta ad avviare processi sinodali. Le tre Persone divine, raffigurate da Rublev, siedono su dei troni, ma recano in mano il bastone del pellegrino: hanno fatto del cammino la loro dimora.
• La sinodalità, in quanto dimensione costitutiva di una Chiesa plasmata in Trinitate, che ha nella Trinità il proprio modello, deve essere intesa come un’attitudine fatta di quiete e di movimento. Nell’icona della Trinità di Rublev il fatto che siano rappresentati contemporaneamente i troni e i bastoni dei pellegrini suggerisce anche che sia lo stare, che l’andare appartengono all’esperienza di una Chiesa sinodale. Essa deve tenere fisso il suo sguardo su Gesù e sulla testimonianza che di lui rendono le Scritture, la tradizione e il magistero; ma, al tempo stesso, proprio per rimanere fedele a questa testimonianza, essa deve costantemente rimodulare, nello Spirito, le forme storiche con cui tale testimonianza è stata interpretata.
• La sinodalità esige, tra le altre cose, anche la consapevolezza (e l’apprezzamento) della pari dignità battesimale di ogni credente, che precede e supera le varie distinzioni ministeriali. È emblematico che, nell’icona della Trinità di Rublev, le tre Persone divine siano rappresentate tutte con il medesimo scettro in mano.
• La sinodalità, poi, si dà sempre e solo in una forma pasquale, all’interno di una disponibilità a fare propria la kenosi scelta dal Padre e dal Figlio, nello Spirito (nell’icona di Rublev rappresentata dalla coppa posta al centro della mensa e delineata dai profili interni del Figlio e dello Spirito Santo). In concreto, ciò significa che, nella Chiesa, tutti, a partire da coloro ai quali è stato affidato il ministero dell’autorità (ordinato alla custodia e alla crescita della comunione), devono essere disposti a compiere un passo indietro, proprio come ha fatto il Figlio unigenito, che è divenuto «primogenito tra molti fratelli» (Rm 8,29) condividendo con loro il proprio posto nella casa del Padre (cf. Gv 14,2).
• La sinodalità ha per destinatario il mondo, come il Padre dona il Figlio per il mondo e il Figlio per il mondo dona sé stesso. È quanto ha raffigurato Rublev nella sua icona della Trinità, attraverso l’intensità degli sguardi e dei gesti delle Persone divine. La Chiesa è e desidera essere sempre più sinodale per rendere credibile quell’annuncio di fraternità che rivolge a tutta l’umanità, nella consapevolezza che in esso è contenuto il sogno eterno di Dio sulla sua creazione (cf. Rm 8,29).
• La sinodalità ha, infine, una valenza antropologica. Solo se i credenti la sceglieranno ogni giorno come stile della loro vita, troveranno in essa la loro auto-realizzazione, rispondendo alla loro vocazione a divenire «a somiglianza» del Dio-Trinità. Diversamente, avremo solo dei cristiani frustrati e rancorosi, perché frustrati nel loro naturale desiderio di relazionalità.

[1] Francesco, Discorso Mentre è in pieno svolgimento in occasione del 50° anniversario dell’istituzione del Sinodo dei vescovi (17.10.2015): EV 31/1668.
[2] Commissione teologica internazionale, La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa (2.3.2018), nn. 43-46: (qui, ultima consultazione: 16.9.2022).
[3] Cf. Cipriano, De orat. dom. 23: PL 4, 553.
[4] M. Philipon, «La Santissima Trinità e la Chiesa», in G. Baraúna (a cura), La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi, Firenze 1966, 329.
[5] Cf. G. Canobbio, «La Trinità e la Chiesa», in O.F. Piazza (a cura), La Trinità e la Chiesa. In dialogo con Giacomo Canobbio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 25.
[6] «La celebrazione eucaristica, considerata nel suo insieme, rende presente il mistero trinitario della Chiesa. Vi si passa dall’ascolto della Parola, che culmina nella proclamazione del Vangelo – annuncio apostolico della Parola divenuta carne –, al rendimento di grazie al Padre, al memoriale del sacrificio di Cristo e alla comunione in lui grazie alla preghiera epicletica pronunciata nella fede. Nell’eucaristia infatti l’epiclesi non è solo un’invocazione volta alla trasformazione sacramentale del pane e del vino; è anche una preghiera, affinché si avveri pienamente la comunione di tutti con il mistero rivelato dal Figlio»: Commissione mista internazionale per il dialogo teologico tra la Chiesa cattolica romana e la Chiesa ortodossa, Documento Il mistero della chiesa e dell’eucaristia alla luce del mistero della santa Trinità (6.7.1982), n. 6: EO 1/2189.
[7] Cf. E. Castellucci, La famiglia di Dio nel mondo. Manuale di ecclesiologia, Cittadella Editrice, Assisi 2008, 364-365.
[8] Cf. Canobbio, «La Trinità e la Chiesa», 37-40.
[9] Cf. ad es. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1985, 192-195.
[10] C. Journet, L’Église du Verbe incarné, 3 voll., Desclée de Brouwer, Paris 1962-1969, III, 959.
[11] Philipon, «La Santissima Trinità e la Chiesa», 329.
[12] Cf. S. Dianich, La Chiesa mistero di comunione, Marietti, Torino 1975, 65-68.
[13] Cf. Canobbio, «La Trinità e la Chiesa», 41-52.
[14] Cf. Canobbio, «La Trinità e la Chiesa», 75.
[15] Cf. Denz 806.
[16] Cf. Canobbio, «La Trinità e la Chiesa», 54-55.
[17] I. Zizioulas, L’essere ecclesiale, Edizioni Qiqajon, Magnano 2007, 62.
[18] Cf. P.N. Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, 231-243. Si veda anche un saggio sulla Trinità di Rublev pubblicato da A. Vetelev sulla rivista del patriarcato di Mosca nel 1972, la cui traduzione italiana può essere consultata ai seguenti link: http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2249; http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2255; http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2265; http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2394; http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2488 (ultima consultazione: 16.9.2022).
[19] http://www.sentiericona.it/public/icone/?p=2265.
[20] Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, 235.
[21] Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, 241.
[22] Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, 234.