Chi ha letto il racconto di Lev Tolstoj Padre Sergij, pubblicato postumo nel 1911, certo ricorda che, nella sua parte finale, l’austero e venerato asceta, visitato da folle che gli chiedevano consiglio o guarigione (aveva infatti il dono dei miracoli), cede alla concupiscenza nel modo più improbabile (ma la tradizione monastica vuole che il velocissimo demone della fornicazione tenti proprio chi presume, per aver vinto con protratto esercizio i propri vizi, una raggiunta perfezione).

Padre Sergij e Pášen’ka

Sopraffatto dall’orrore della cosa, il mattino presto, quando tutti ancora dormivano, padre Sergij lascia la cella e, tagliati i capelli, ripresi i suoi vestiti di mužik, si allontana confuso rimuginando l’accaduto, disperato.[1]

La notte successiva, in un sonno agitato, ricorda o sogna – «non sa bene» – di quando era bambino, di un giorno in cui uno zio aveva portato in visita con sé «la fanciulla Pášen’ka, magrolina, con grandi occhi miti e un viso misero, timido».

La bimba era stata allora condotta dal gruppetto dei ragazzi perché giocassero con lei, «noiosa» e «stupida». La avevano derisa, dunque, le avevano fatto fare la figura della scema, e lei se ne era accorta, era arrossita, divenendo «penosa» a tal punto che il piccolo Sergij ne aveva avuta vergogna e non era più riuscito a dimenticare il «suo sorriso storto, buono, sottomesso».

Quella notte (nel dormiveglia? nel sogno?) ricorda ancora di averla incontrata più tardi, sposa infelice di un proprietario terriero che aveva dilapidato il suo patrimonio e la picchiava, e di averla vista di nuovo, quand’era già monaco, ormai vedova con una figlia – sempre la stessa, «priva di gusto, insignificante e misera».

In seguito, prima di perderne definitivamente le tracce, aveva saputo che viveva in una piccola città di provincia, poveramente. Con sua sorpresa quella notte non riusciva a smettere di pensare a lei e improvvisamente gli parve che fosse lei per lui la salvezza e ne ebbe conferma quando, addormentatosi pesantemente, «in sogno vide un angelo che veniva da lui e gli diceva: “Va’ da Pášen’ka e chiedi a lei cosa devi fare, qual è il tuo peccato e qual è la tua salvezza”».

Non riassumo qui le pagine dedicate all’incontro con la povera donna, sempre affaccendata a lavorare e a servire la figlia, la nipotina, il genero ammalato… Dico solo che a lei, che lo accoglie felice, incredula di un simile onore, il cugino confessa di essere solo «un vile, perduto, orgoglioso peccatore» che le chiede di insegnarli come vivere.

Pášen’ka pensa che si burli di lei, come un tempo, e gli confida di aver vissuto «la più ripugnante, la più brutta delle vite», motivo per il quale Dio a ragione la puniva… Pregava sì, ma, dice: «lo faccio così, macchinalmente», perché «di vero sentimento non ne ho, l’unica cosa che ho – aggiunge – è che vedo tutto il mio schifo».

Sergij al termine della conversazione la lascia, non accetta l’invito a fermarsi. Prima del congedo però le dice compunto: «Ti ringrazio. Mi inchinerei ai tuoi piedi, ma so che questo ti turberebbe. Grazie, perdonami per amore di Cristo». «Beneditemi» – chiede lei. «Dio benedirà» – risponde lui.

Per via, poco dopo nel buio riflette: «Ecco, dunque, cosa significava il mio sogno. Pášen’ka è proprio ciò che io dovevo essere e non sono stato. Io ho vissuto per gli uomini con il pretesto di Dio, e lei vive per Dio, immaginandosi di vivere per gli uomini».

L’anacoreta Piterum e la monaca “pazza”

Mi è sembrato opportuno porre questa premessa ai due testi su cui ora voglio richiamare la vostra attenzione, che, a mio avviso, qualcosa di importante dicono della mistica cristiana, perché dicono cosa alla fine sia vivere per Dio e di Dio.

Entrambi concernono l’Egitto: l’uno è tratto dalla Storia Lausiaca di Palladio e narra di una vicenda databile alla seconda metà del IV secolo, l’altro è ripreso da un apoftegma sicuramente più tardo, ma coerente con le indicazioni che sia il primo testo sia quello di Tolstoj ospitano.

Dunque, il 34° capitolo della Storia Lausiaca, posto sotto il titolo: Di colei che si simulava pazza, narra una storia che ha per contesto un monastero femminile, il secondo fondato da Pacomio, del quale Palladio aveva scritto nel capitolo precedente, registrando una storia di torbide invidie e maldicenze che avevano portato al suicidio sia una giovane novizia ingiustamente calunniata sia colei che l’aveva insistentemente denigrata, la quale si era impiccata non sopportando il giudizio che quelle sue parole avrebbero su di lei comportato.

Non so il motivo che aveva indotto Palladio a consegnare alla carta una vicenda che segnalava le per nulla infrequenti passioni e violenze che il mondo monastico anche femminile ospitava. Forse intendeva sottolineare la correzione che il presbitero e il diacono che avevano accesso al monastero vi introdussero, negando la messa per le suicide e allontanando dalla comunità per sette anni le monache complici della calunniatrice. Ecco, comunque, il testo del capitolo successivo:

«In questo monastero ci fu un’altra vergine, che si fingeva pazza e indemoniata e a tal punto (le sorelle) ne avevano disgusto che neppure mangiavano con lei, avendo lei scelto così. Andava dunque in giro per la cucina facendo ogni sorta di servizi ed era, come si dice, la spugna del monastero, compiendo nei fatti quel che è scritto: Se qualcuno si propone di essere sapiente tra di voi in questo secolo divenga pazzo per essere sapiente (1Cor 3,18).

Costei aveva uno straccio (rakos) legato sulla testa – tutte le altre invece erano rasate, portando delle cocolle – (e) così faceva i servizi. Nessuna delle quattrocento la vide masticare (alcunché) lungo tutti gli anni della sua vita, non si sedette (mai) a tavola né ricevette un pezzo di pane, ma, togliendo con la spugna le briciole e ripulendo le pentole, si faceva bastare questi (avanzi), senza aver offeso alcuno, senza aver mormorato, senza aver parlato poco o molto, pur maltrattata, offesa, maledetta e detestata.

Si presentò dunque un angelo al santo Piterum, che sedeva (come) anacoreta nella (regione) Porfirita,[2] uomo provatissimo, e gli dice: “Perché hai un alto sentire di te stesso come (uomo) religioso e che siede in un tale luogo? Vuoi vedere una donna più religiosa di te? Va’ al monastero delle donne di Tabennisi e lì troverai una che ha una benda (diadêma) sul capo. Questa è migliore di te. Pur lottando con una gran folla, lei non ha mai distolto il suo cuore da Dio, mentre tu, pur seduto qui, con la mente vai errando per le città”.

Colui che non era mai uscito (dalla cella), andò fino a quel monastero e chiede ai maestri[3] di entrare nel monastero delle donne. Quelli, per la (sua) fama e vecchiaia, gli permisero di entrare.

Entrato, fece richiesta di vedere tutte (le monache), ma quella non compariva. Alla fine, dice loro: “Portatemi tutte. (Ne) manca infatti una”. Gli dicono: “Abbiamo una folle dentro, in cucina” – chiamano infatti così le malate (di mente). Dice loro: “Conducetemi anche lei, lasciate che la veda”. Andarono a chiamarla, (ma) lei non obbedì, forse presentendo la cosa oppure avendo ricevuto una rivelazione. La trascinano (allora) con la violenza e le dicono: “Il santo Piterum ti vuole vedere” – era infatti famoso. Una volta giunta, egli vede lo straccio sulla sua fronte e caduto ai suoi piedi le dice: “Benedicimi!”. Similmente, anche lei cadde ai suoi piedi dicendo: “Tu, Signore, benedicimi!”.

Tutte andarono fuori di sé e gli dicono: “Abba, non avertene a male: è una folle”. Piterum dice a loro tutte: “Voi siete folli. Lei, infatti, è Amma mia e vostra – così, infatti, chiamano le madri spirituali – e prego di essere trovato degno di lei nel giorno del giudizio”.

Ascoltato questo, caddero ai suoi piedi, confessando tutte, in modo diverso, l’una di aver versato su di lei la risciacquatura dei piatti, l’altra di averla presa a pugni, un’altra di averle ficcato un senapismo su per il naso – tutte denunciarono diversi oltraggi.

Dopo aver pregato per loro, (Piterum) se ne andò, e dopo pochi giorni (anche) lei uscì dal monastero, non sopportando la gloria e l’onore (tributatole) dalle sorelle e appesantita dalle (loro) scuse, e nessuno ha saputo dove fosse andata e come fosse morta».

La vicenda del copto Aphu

Mentre cercavo quale testo proporvi per questo intervento, è questo quello che mi è tornato in mente, ma indirettamente.

Ho ricordato infatti che Michel de Certeau, di cui vi ho ricordato alcune tesi, ne aveva proposto un’interpretazione nel primo dei due capitoli posti a introduzione della sua fable mystique, quello in cui recuperava un frammento anticipatore di uno dei motivi nodali della mistica (per lui propriamente solo la moderna), quello della follia, della «pratica di una sottrazione (estatica) operata dalla seduzione dell’Altro», come scrive – sottrazione ai «segni identificatori della collettività» (i pasti in comune) e al linguaggio stesso, perché l’innominata idiota del testo tace e non può che tacere, «perduta in sé e agli altri», rifiutando ogni costruzione simbolica, anticipando quindi la condizione che l’ockhamismo avrebbe imposto ai moderni: la separazione fra l’«assoluto inconoscibile del volere divino» e la «libertà tecnica in grado di manipolare parole non più ancorate nell’essere» e ormai incapaci di verità alcuna.

Provo un istintivo disagio nei confronti di questa lettura, che mi sembra fraintenda il testo, forse troppo concedendo a una versione pseudodionisiana della spiritualità cristiana premoderna, che vincola a partire dal VI secolo la «teologia mistica» alla «gerarchia eccelsiastica» (e imperiale) per disciplinare e sradicare le tendenze giudicate anarchiche e poco attente alla dimensione sacramentale di una gnosi, ad esempio, quale quella evagriana.

Non è questa, tuttavia, l’occasione di attardarsi su simili pensieri. Sottolineo solo alcuni tratti fortemente legati a uno dei tanti mondi cristiani che in maggiore o minore tensione tra loro allora esistevano, perché, insisto, il cristianesimo della stessa Chiesa ha sempre ospitato al suo interno opzioni assai diverse e spesso tra loro confliggenti, testimoni dell’irriducibilità a qualsiasi uniformità del mistero di quel Cristo che predicava nella storia – se così mi consentite di dire.

Ora, il caso che il capitolo illustra è quello della tentazione del solitario, di colui, dunque, che ha praticato una rinuncia radicale al mondo sia esteriore sia interiore, volendo essere spoglio di tutto, che chiede improvvisamente a Dio riconoscimento della propria opera.

A Piterum, come ad altri, allora l’angelo di Dio rivela che non lui è il più grande, ma quella sorella del monastero pacomiano che porta sul capo un diadêma, quindi un qualcosa che non è più uno straccio, ma una benda o, più propriamente, il diadema regale.

Certeau osserva, a proposito del titolo del capitolo e di qualche successivo dettaglio del testo, che è indecidibile se la follia della monaca fosse finta o reale. Tuttavia, anche se nel greco dei LXX e del NT ypokritês significa simulatore, nel greco omerico ypokrinomai significa «spiegare facendo uscire la risposta dal profondo di sé», e in questo senso l’ipocrisia della folle può ben consistere in quel mostrare nella sua condotta (ergô, non logô dice il testo) il rovesciamento della sapienza mondana compiuto in Cristo, che Paolo ricapitola scrivendo appunto: Se qualcuno si propone di essere sapiente tra di voi in questo secolo divenga pazzo per essere sapiente (1Cor 3,18).

Non diversamente, alcuni decenni più tardi anche un singolare solitario copto sceglierà, sempre nell’applicazione letterale di analoghi testi biblici, una simile condotta. Nella sua Vita si legge infatti:

«Aphu volle vivere una vita di questo tipo: si svestì dei suoi abiti e cinse ai fianchi una pelle e rimase con i bufali nel deserto, essendo per lui la notte e il // giorno tempo di synaxis, ed essendo il suo cibo conforme al loro. […] Ed era forte più delle bestie con le quali camminava, ed esse lo riconoscevano come un amico, e lo amavano come un pastore, beneficandolo molto come degli uomini ragionevoli, in quanto egli era stato segnato dalla santa Provvidenza ed esse vedevano il segno del loro Signore sopra di lui. […]

Queste cose le dichiarò egli stesso dopo che divenne vescovo, poiché una folla di fratelli lo interrogarono intorno a questo genere di vita: “Per quale motivo la tua ascesi è di questo tipo?”, ed egli disse loro questo: “Io sono assai misero, tuttavia ho udito il beato Davide che disse di fronte a Dio: Io sono divenuto come gli animali di fronte a te (cf. Sal 49,13b e 21b). Ho udito poi di Isaia che camminò nudo e anche la tela di sacco che lo avvolgeva ai fianchi fece cadere (Is 20,2). E anche il nostro Salvatore, il Signore del Tutto, ho letto nel Vangelo di Marco che si dice che stava con gli animali (Mc 1,13). Se, dunque, Dio e i suoi santi andarono in tali tormenti per me, quanto più io misero?”».[4]

Come bestia priva di parola vive Aphu negli anni della sua solitudine, tra le bestie come il Signore, allo stesso modo dell’anonima folle del monastero. C’è una sequela Christi evidente, a mio modo di vedere in queste vicende, che entrambe l’istituzione – direbbe Certeau – riconosce da ultimo come figure cristiche, appunto.

Con la folle della Storia Lausiaca, con l’Aphu della Vita copta siamo in un contesto monastico, tuttavia. Si dice spesso che le generazioni cristiane succedute alla stagione dei martiri abbiano nella tarda antichità salvato la tensione escatologica del cosiddetto primo cristianesimo in questo distanziamento dal mondo.

Uno studioso tedesco di fine Ottocento sosteneva che così la Chiesa ha, a un tempo, tràdito e tradito Gesù: è riuscita a serbarne la radicale estraneità al mondo, ma solo in quella sua parte che non viveva nel mondo.

La ventiduenne Melania, colei che convertirà Evagrio alla vita monastica, lascia Roma e la sua gloria nel dolore della morte dello sposo e di due figli. Quando vi torna sessantenne e convince nuora, nipoti e la famiglia tutta (ma non il figlio!) a lasciare il secolo, è criticata e osteggiata in quest’opera di persuasione dall’aristocrazia romana certa della propria grandezza e del proprio ruolo sociale, ma pochi anni dopo il saccheggio della città mostrerà la caducità di quella grandezza – come la gloria del secolo non abbia in sé alcunché di grande e ultimo, nulla per cui e di cui vivere.

La scelta monastica diviene così testimonianza di quel vivere e più che vivere donato al mondo di cui Gesù parla nel Vangelo di Giovanni. Ma resta invincibile nelle nostre generazioni la percezione che quel «Gesù dolcissimo» renda inevitabilmente solo «amari i frutti del mondo», quasi negando la benedizione pronunciata su di essi dal Padre.

C’è una seconda storia che vorrei dunque ora narrare e sulla quale riflettere in relazione alla “mistica” cristiana. Si tratta di un apoftegma che mi capitò di tradurre dall’armeno negli anni dei miei studi a Lovanio.

Il padre Leloir, un benedettino dall’animo fanciullo, allora preparava la versione latina dei Paterica armeni e dava da tradurre ogni settimana diverse pagine di quella raccolta di apoftegmi ai suoi due studenti di allora, un maturo e robusto abbé belga e me.

Ne ricordo uno assai lungo, che si presenta come il racconto a un fratello di quel che un solitario aveva a sua volta udito da un anziano monaco morente.

Quest’ultimo aveva confidato a chi lo aveva sorpreso nella sua solitudine la storia della sua scelta di rinuncia al mondo, dovuta a uno strano caso. C’era nel deserto egiziano un monaco provato che, dopo decenni di ascesi, aveva sventatamente chiesto nella sua preghiera a Dio, più o meno come Piterum, se vi fosse un altro perfetto come lui.

Aveva allora sentito una voce dall’alto che gli diceva che, ad Alessandria, viveva un lenone che era santo come lui. L’Anziano credette demoniaca quella voce, ma avendola udita ripetuta una seconda e una terza volta dopo giorni e giorni di preghiera, decise di scendere nella «grande città» e interrogare l’uomo a proposito del quale aveva ricevuto una simile testimonianza.

L’apoftegma non è in alcun modo interessato al punto su cui voglio richiamare la vostra attenzione, ma a me esso sembra degno di nota. Dunque, il monaco trova il magnaccia e, dopo aver lungamente insistito, viene a sapere quella che egli riteneva essere l’unica sua possibile buona azione. Racconta, dunque, che una volta gli era capitato di vedere in un’osteria malfamata che frequentava una giovane donna intenta a lavare il pavimento. Lo avevano colpito la finezza e bellezza dei suoi tratti, pur in una veste e in un’occupazione tanto vili.

Chieste informazioni alla proprietaria, era venuto a sapere che si trattava di una donna dell’élite cittadina il cui marito era stato ingiustamente incarcerato e privato dei suoi beni a seguito di una torbida vicenda politica.

Isolata e respinta dal suo ambiente, sola e con dei figli ai quali doveva provvedere, la donna era stata costretta a cercare un lavoro qualsiasi in un quartiere della città il più lontano possibile da quello delle sue passate frequentazioni, sperando anche di riuscire a mettere da parte, col tempo, del denaro che potesse tornare utile alla liberazione del marito.

L’uomo, desiderando portarsi a letto la donna, chiese allora alla proprietaria di dirle che le avrebbe dato tutto il denaro di cui aveva bisogno se accettava di giacere con lui. Alle osservazioni che gli venivano mosse – la donna era molto pia e virtuosa – replicò che la virtù ha sempre un prezzo. Con sorpresa dell’intermediaria, la donna accettò.

Salita in una stanza sopra la locanda, prima di accostarsi al letto, s’inginocchiò e chiese a Dio perdono: egli sapeva cosa la muoveva a quella condotta. L’uomo, sorpreso e messo a disagio da quel gesto, provò vergogna e la lasciò andare, dandole il denaro che le aveva promesso.

Come onde spezzate

La storia è tutta qui, per quel che mi concerne. A colui che ha trasmesso l’apoftegna non interessava punto la donna, di cui nulla di più scrive: resta senza nome, senza futuro, legata a un passato infelice e a un atto controverso. Come la folle del monastero pacomiano, sparisce senza lasciare traccia alcuna.

Certo, so di essere sotto l’impressione di un film anch’esso controverso, la cui trama mi è venuta in mente ripensando a questo apoftegma: Breaking the Waves – Le onde del destino, recita la traduzione corrente, che toglie la punta del titolo originale: se onde del destino sono, sono onde spezzate, spezzate da un muto atto d’amore, ancora una volta di una donna oserei dire idiota.

Qui, come nella folle della Storia Lausiaca, nella sposa dell’apoftegma, nella Pášen’ka di Tolstoj, si narra di vicende insignificanti e circoscritte, del tutto estranee a ogni “grande storia” (alla quale in qualche modo il maschio Aphu accede, consacrato vescovo).

C’è solo traccia d’amore, un umano amore che, per amore, si consegna al silenzio, all’anonimato, al peccato, anche, corrispondendo al Dio che si è fatto peccato, inapparente… come si legge in Ignazio di Antiochia: «[…] allora sono fedele, quando non appaio al mondo. Nulla di ciò che appare è bello. Infatti, il nostro Dio, Gesù Cristo, quando è nel Padre [nascosto al mondo] più appare».[5]

In fondo – come scrive in un suo saggio Erich Auerbach – il «sublime cristiano» è un «sermo humilis che insegna le profondità della vita ai semplici, che ci dipinge Dio vivente e morente, lui stesso vile e disprezzato, fra uomini di bassa condizione, e che non disdegna, per sollevare i grandi moti dell’anima, di scegliere le sue immagini fra gli oggetti d’uso quotidiano», lui, come, alla fine, tutti i suoi, allora e sempre.

Un sublime, dunque, «intimamente legato alle origini e alla dottrina del cristianesimo», alla forma vitae cristiana e al suo racconto, che Agostino avrebbe un giorno consegnato all’Europa, dove fiorì solo dal XII secolo – aggiunge Auerbach –, perché «alcuni dei frutti più belli del cuore umano maturano lentamente»[6] – e lentamente tramontano, forse.

Qui, tuttavia, hanno le loro radici – a mio avviso – la vita e la fabula mistiche cristiane, il cui nome è, come quello del Cristo, olio effuso – in spe. Nulla più.

[1] Cf. Lev Tolstoj, Padre Sergij, Traduzione e cura di Igor Sibaldi, Feltrinelli, Milano 1991, pp. 72-84.

[2] Cf. 36.3: di Posidonio di Tebe di legge che aveva abitato per un anno “eis ton Porphyrtên topon”. Una regione (monte o deserto) situata tra il Nilo e il mar Rosso.

[3] Cioè al presbitero e al diacono che soli si recavano per la liturgia domenicale al monastero femminile.

[4] Vita di apa Aphu l’anacoreta e vescovo di Pemge, in Vite di monaci copti, a cura di Tito Orlandi – Traduzione di Antonella Campagnano e Tito Orlandi, Città Nuova Editrice, Roma 1984, pp. 55-65, qui pp. 55-57.

[5] Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani 3,2-3.

[6] Sacrae Scripturae sermo humilis, un saggio del 1941, raccolto nella versione italiana in Id., Studi su Dante, tr. it. dal tedesco di M.L. De Pieri Bonino; dall’inglese di D. Della Terza, Feltrinelli Editore, Milano 1963, pp. 167-175, qui 175.