Malgrado sia passato del tempo dalla proposta di Paolo Cattorini di ripensare i «corsi di teologia per laici» e dai due interventi di Robero Maier e Giuseppe Guglielmi, il momento è propizio per proseguire la discussione. In questi due mesi sono infatti avvenuti eventi rilevanti nella Chiesa cattolica, che hanno ancor di più, mi pare, sottolineato l’urgenza del tema.

Due eventi

Anzitutto si è svolta la prima sessione del Sinodo sulla sinodalità: benché le informazioni al riguardo siano state decisamente minori di quanto molti desideravano e ogni commento sia quindi necessariamente sfocato, mi pare che sia stata comune la valutazione secondo cui ora bisognerebbe mettere in cantiere un lavoro teologico serio che né nella preparazione né nello svolgimento è stato sufficiente. Ma in un’impresa in cui il laicato cattolico è stato, con maggiore o minore successo, coinvolto fin dall’inizio, non significa questo porre implicitamente il problema di una consapevolezza culturale da parte, appunto, anche dei laici?

Il termine «laico» ha ancora in diverse lingue il vecchio significato accessorio di «profano, ignorante» (Laie, layman): ma non è forse oggi vero che è viceversa il mondo ecclesiastico che si trova in affanno sotto il diffuso sospetto di essere «profano, ignorante» almeno nei confronti del mondo, e dunque verso quell’enorme sistema di linguaggi, sensibilità, valori con cui ogni discorso teologico deve fare i conti e intrecciarsi? E inoltre: forse i laici hanno una complessione cerebrale che impedisce loro di far direttamente teologia? (Si veda l’elenco dei destinatari del premio Ratzinger, a cominciare dal primo, Manlio Simonetti!).

In secondo luogo, vi è stato il motu proprio del 1º novembre Ad theologiam promovendam con cui Francesco ha approvato i nuovi Statuti della Pontificia Accademia di Teologia (Statuti però a tutt’oggi [7 novembre] non pubblici, se non erro), contemporaneamente indicando i contorni della sua futura attività.

Sicuramente sono giornalisticamente esagerati i commenti che hanno descritto questo testo come la messa in opera di una rivoluzione della teologia oggi: sia perché le idee ivi proposte sono state sostanzialmente già altre volte presentate (si veda per esempio il discorso alla Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, centrato sui principi dell’accoglienza e del dialogo), sia perché la Pontificia Accademia di Teologia ha la tipica configurazione di un’accademia scientifica, non certo quella di un organismo che indirizza le linee di riflessione della teologia cattolica. Ciononostante, si tratta di un testo che indubbiamente invita a pensare.

Tra teologia e pastorale

I due episodi, da versanti diversi, offrono l’occasione per qualche considerazione su una questione che credo possa contribuire al problema dei corsi di teologia per laici e anche della posizione della teologia nell’odierna scena culturale. Nei termini più generici possibili la domanda è: che rapporto vi è, o vi deve essere, tra teologia e «pastorale»?

Questi termini così vaghi rischiano in realtà di essere poco utili. Questa domanda potrebbe infatti chiedere in che misura la teologia dev’essere pensata come finalizzata, o finalizzabile, all’azione pratica della Chiesa (dal punto di vista della predicazione, o dal punto di vista della carità, o dal punto di vista dell’inserimento nell’ordine secolare: ulteriori sfumature diverse!).

Potrebbe però chiedere anche una cosa diversa: in che misura cioè essa assuma come materiale di riflessione gli eventi del mondo (e magari anche l’evoluzione della cultura, delle sensibilità, dei costumi). Potrebbe chiedere anche una cosa più pragmatica, ma non per questo meno ricca di conseguenze: in che misura cioè il discorso teologico debba essere guidato dalla sensibilità, dall’orientamento intellettuale e dalle scelte di priorità pratica dei vescovi e del papa di volta in volta in carica.

Questi significati (a cui sicuramente se ne potrebbero aggiungere altri) hanno ovviamente dei nessi, ma sono anche differenti. Forse, non sono sempre distinti con sufficiente cura. Per ora notiamo, invece, che è privo di dubbio che all’indomani del Concilio Vaticano II una certa svolta «pastorale» della teologia venne percepita come necessaria. Tuttavia (questa è la prima considerazione importante che vorremmo fare) non si trattò di una svolta ovvia e priva di contraccolpi dialettici.

Con una primissima approssimazione possiamo collocare questa svolta all’interno di quel ressourcement che in vari campi aveva spinto a tornare alle fonti patristiche scavalcando la penombra medievale: i Padri della Chiesa erano pastori, non studiosi «a tavolino» come i maestri medievali. E però in questo modo viene anche scavalcato (o almeno un po’ sottostimato) esattamente quel riconoscimento – anzi: quella promozione! – dell’autonomia della cultura che proprio il Medioevo aveva sancito.

Libertà accademica

L’Università è ovviamente l’istituzione in cui questa evoluzione è esemplare: ivi l’idea della libertà accademica non fu una conquista della modernità contro il potere ecclesiastico, ma, al contrario, il marchio di origine impresso dallo spirito cristiano.

Se cerchiamo un punto di inizio simbolico e anche reale, esso viene offerto ottimamente dalla bolla Parens scientiarum di Gregorio IX, che nel 1231 sancisce i privilegi della giovane Università di Parigi dopo un clamoroso sciopero che ne aveva paralizzato l’attività per due anni. I privilegi sono qui l’indipendenza nel campo dell’insegnamento, della ricerca, dell’amministrazione interna. Anche i poteri del Cancelliere, il vescovo di Parigi, vengono drasticamente ridotti e l’esito finale è quasi una piccola repubblica autonoma. Qualche decennio più tardi, Alessandro di Roes riassumerà la situazione affermando che, come Dio è in tre persone, così sulla terra vi sono tre poteri: il sacerdotium, con sede a Roma, l’imperium, con sede in Germania, e lo studium, con sede a Parigi. Nessuna persona della Trinità comanda sull’altra, nessuno dei poteri terrestri è superiore all’altro.

Questa formulazione tipicamente medievale non nasce però dal nulla. Essa rielabora infatti, a modo suo, una tradizione antica quanto il cristianesimo stesso: quella che lo interpreta come un conoscere, che certo non si identifica piattamente con l’intellettualismo, ma tuttavia ne riprende il meglio. È un’idea questa presentissima sia nel cristianesimo di lingua greca, sia in quello di lingua siriaca.

La straordinaria influenza dei teologi alessandrini (Origene soprattutto) e la loro idea di una «gnosi cristiana» non ha neppure bisogno di essere ricordata; meno nota è l’influenza che, per esempio, la scuola siriaca di Nisibi ebbe, con la mediazione di Cassiodoro, sull’idea di cultura in Occidente. Nel VI secolo Mar Barhadbešabba scrive una folgorante Causa della fondazione delle scuole in cui tutta la storia del mondo, dalla creazione in poi, è interpretata come un atto di insegnamento divino, Cristo come il rinnovatore della «scuola antica di suo Padre», e le scuole attuali come le prosecutrici nel tempo presente.

Nel Medioevo questa sensibilità si istituzionalizza, articolando in sé un’ulteriore libertà parimenti decisiva: che la nuova forma di insegnamento si chiami Università «degli Studi» (al plurale) significa che essa è la corporazione di differenti scuole, in cui stili e idee diverse vengono portati avanti, a volte in maniera anche molto conflittuale. Ma se, come Tommaso d’Aquino afferma, perfino gli angeli lottano tra di loro nell’ignoranza della verità totale che solo Dio conosce, tanto più (lo dedusse effettivamente, per esempio, il domenicano Giordano da Rivalto) possono farlo i maestri dell’Università.

«Dio, signore delle scienze»

Questa sensibilità genera una teologia «a tavolino», senza significato «pastorale»? Mille anni di storia non possono essere riassunti in poche righe, tanto più che essa ha lasciato albergare grandi differenze al suo interno. Quello che è certo è che lo spirito teologico medievale (o neomedievale) negli anni Sessanta appare a molti arcaico, troppo intellettualista, per essere contemporaneamente interprete autorevole del Vangelo nei tempi presenti.

Un modo facile per vedere i cambiamenti occorsi è osservare l’evoluzione delle costituzioni papali che hanno riordinato le istituzioni accademiche e quindi, in buona parte, integrato una certa idea di teologia. La prima in ordine di tempo è curiosamente recente ma egualmente molto utile per i nostri scopi: si tratta della costituzione Deus scientiarum dominus, emanata da Pio XI nel 1931. Essa sorprende, infatti, per quanto è ancora vicina all’atmosfera intellettuale che prima abbiamo abbozzato.

«Dio, signore delle scienze», ha dato alla Chiesa il comandamento di istruire tutte le genti: dunque la Chiesa è patrona (non padrona) e sostenitrice di tutta la cultura umana. Il lungo proemio ricostruisce a grandi linee il modo in cui questa funzione è stata svolta lungo i secoli. Per un documento papale scritto all’inizio degli anni Trenta c’è da restare sbigottiti del modo in cui con disinvoltura vengano omaggiati «eretici» come Origene e Teodoro di Mopsuestia, o di come venga rivendicato il grande merito della Chiesa nella salvezza della cultura pagana nella aetas obscurissima. Certo, oggi ci sono gli errori che «si truccano da sapienza», ma questi possono essere combattuti solo con un aumento di cultura, non fuggendo da essa. E anche se ormai le Università ecclesiastiche sono di fatto limitate alle scienze sacre e a quelle connesse, viene ben precisato che nessuno vi possa neppure entrare se non abbia prima studiato le lettere classiche, quelle del suo paese, e poi storia naturale, matematica, fisica, chimica, geografia, storia civile. Dio è padrone di tutte le scienze!

Riorientamento

All’indomani del Concilio Vaticano II, e su mandato di questo, la costituzione del 1931 subisce un vasto rifacimento, presentato nel 1968 sotto forma di integrazioni e rettifiche con il titolo poco ispirante Normae quaedam ad Constitutionem Apostolicam Deus scientiarum Dominus de studiis academicis ecclesiasticis recognoscendam (il testo è purtroppo assente dal sito della Santa Sede). Tali norme introducono numerose varianti, avendo davanti agli occhi soprattutto alcuni princìpi desunti dal Concilio: per esempio, l’aggiornamento, lo spirito ecumenico e il dialogo con i non cristiani e i non credenti, la libertà nell’insegnamento.

Cominciano inoltre (questo è l’aspetto che ci interessa di più) a comparire le finalità pastorali, ma con una direzione inversa rispetto a quella che potrebbe essere immaginata: nel tempo attuale – si argomenta in una lunga nota – una pastorale empirica non basta più, ma è necessario che essa sia aiutata da una seria conoscenza scientifica.

Una nuova costituzione complessiva viene preparata durante il papato di Paolo VI, ma firmata da Giovanni Paolo II nel 1979 con il titolo Sapientia christiana. Essa, anche se rende omaggio a Deus scientiarium dominus con ampie citazioni, cambia decisamente la prospettiva: ora il problema è permeare di Vangelo la cultura umana, e questo appunto è uno degli scopi fondamentali dell’evangelizzazione. Le Università ecclesiastiche sono dunque quelle più strettamente legate alla missione evangelizzatrice, soprattutto in quanto esse devono trovare le risposte ai problemi posti dalle «nuove scienze», ora pensate come foriere appunto di difficoltà. In effetti, esse non hanno «una particolare connessione con la Rivelazione cristiana», viene detto altrove, e però possono «giovare molto all’opera dell’evangelizzazione»: ma non viene detto nel dettaglio perché.

Nel 2017 Veritatis gaudium, benché mantenga praticamente immutato l’impianto normativo, nella parte introduttiva rompe le esitazioni: la verità di cui si parla è tutta personale. La missione della Chiesa è «testimonianza della gioia che scaturisce dall’incontro con Gesù e dall’annuncio del suo Vangelo». Il dettato del Vaticano II va dunque messo in opera più coerentemente, in particolare quando esso stabiliva che «la preoccupazione pastorale deve permeare l’intera formazione degli alunni».

L’unità del sapere viene sì fortemente affermata, sotto la forma di «transdisciplinarità»: ma questo solo dopo che l’intero edificio del sapere è stato subordinato alle esigenze dell’evangelizzazione. Il primo scopo delle Università ecclesiastiche è, in effetti, promuovere le discipline teologiche e quelle «che servono in un modo diretto alla missione della Chiesa»: un verbo, questo, mai prima adoperato. Il resto è cronaca.

Effetti collaterali

È questa una delle situazioni che, in inglese, si direbbe suscitare mixed feelings. Che questo itinerario sia stato compiuto sotto la spinta del Concilio Vaticano II e del suo orientamento al mondo è fuori di dubbio. È verissimo che prenderne sul serio l’«indole pastorale» significa anche ripensare il modo dello studio, il suo significato profondo. Ma è altrettanto vero che in questo modo la teologia viene subordinata a una finalità pastorale, quella che prima o veniva pensata come effetto collaterale, oppure, audacemente, veniva presentata come coincidente con la diffusione di tutta la cultura.

Da questo punto di vista non stupisce neppure che il richiamo al vincolante magistero dei pastori diventi sempre più pressante: inesistente in Deus scientiarium dominus, introdotto nelle Normae quaedam per bilanciare la libertà d’insegnamento, più forte e autonomo in Sapientia christiana, ripetuto identico in Veritatis gaudium, ma ora appunto amplificato dalla subordinazione pastorale. (Tommaso d’Aquino, che in tutta la sua monumentale Summa cita un’unica volta un papa contemporaneo, si sentirebbe oggi spaesato.) Era difficile aspettarsi ripercussioni diverse da un Concilio tanto moderno e coraggioso da esaltare la libertà della cultura e il dialogo con il mondo, ma tanto anti-medievale da avversare quel «divorzio tra teologia e pastorale» che (per quanto suoni male) aveva proprio permesso la nascita dell’Università e l’idea di uno studio libero.

Col senno di poi, bisogna chiedersi se, in tutto ciò, non ci sia qualcosa che non ha funzionato né poteva funzionare, malgrado le migliori intenzioni. Le domande da porsi sono almeno due. La prima è se questo riorientamento pastorale non abbia di fatto indotto una strisciante (o a volte anche esplicita) disistima del lavoro intellettuale: giudicato freddo, arido, staccato dalla realtà, creatore di problemi, inutile o addirittura velenoso per la fede. Non è solo negli ambienti cristiani che oggi il serio lavoro intellettuale viene sottostimato: ma certe coloriture sono però purtroppo specifiche e in questo modo si può sospettare che venga creato un circolo vizioso: più la teologia viene accusata di essere lontana dalla vita (diciamo così per semplificare), meno viene cercata, più rimane isolata.

Dall’altra parte, si ha un bel dire che l’orientamento pastorale richiede anch’esso conoscenza e rigore, anzi che ne richiede ancor più (il che è ovviamente vero): ma ci si può chiedere se la teologia cattolica abbia più raggiunto il livello intellettuale di Balthasar, Bouyer, Colombo, Congar, Feiner, Le Guillou, Lonergan, de Lubac, Rahner, Ratzinger, Schnackenburg, Vagaggini: teologi che hanno dato un contributo enorme al rinnovamento del linguaggio cristiano, e che ovviamente si sono formati nella temperie ecclesiale (per farla breve) di Deus scientiarium Dominus. Per i curiosi, ho composto l’elenco precedente piluccando alcuni dei componenti del primo quinquennio della Commissione Teologica Internazionale, nominati da Paolo VI il 1º maggio 1969.

In secondo luogo, ci si può chiedere se questo riorientamento pastorale non abbia ottenuto, per un’eterogenesi dei fini, l’effetto di ripiegare il discorso teologico su sé stesso e renderlo, per sempre meno persone, attraente e interessante. Chi al di fuori di coloro che sono impegnati in compiti ecclesiali può sentirsi attirato da una teologia della quale insistentemente si afferma che il suo spirito è tutto «pastorale»?

Aggiungiamo a ciò (fuggevolmente, perché richiederebbe un altro discorso ancora) la frequente sottolineatura secondo cui la teologia è di per sé un’operazione credente, che può nascere e svilupparsi solo all’interno della fede: comprensibili e sensati i motivi che spingono a sottolineare quest’aspetto, ma difficile immaginare un modo migliore per far sentire un non credente assolutamente fuori posto in qualsiasi studio serio della «visione cattolica del mondo» e della sua articolazione pensata.

Teologia nello spazio pubblico

Tutto buio? Non mi pare, e su una nota positiva vorrei concludere queste considerazioni. Malgrado tutto ciò che abbiamo detto, dall’altra parte, la teologia (penso alla situazione italiana) entra nello spazio pubblico. Ma ad opera di chi? I primi nomi che mi vengono in mente sono (in ordine alfabetico) Cacciari, Galimberti, Mancuso, Murgia, Recalcati, Vannini. Cioè: o non credenti, o credenti per un motivo o per l’altro «marginali».

Mettendo tra parentesi qualsiasi altra considerazione, ciò mi pare che dimostri che un interesse sociale esiste, e anche forte. Da parte mia so per esperienza (esperienza periferica, ma pur sempre reale) che è assolutamente possibile in un’Università statale, nel contesto di un corso di laurea in Filosofia, tenere un corso di «Storia del pensiero teologico» cercando di raccontare in maniera fedele e critica come i cristiani hanno cercato di pensare e capire la loro fede e la loro vita, per esempio (nomino due programmi a caso) raccontando le parabole evangeliche e le vicende della loro interpretazione, o Paolo e le sue riletture nella storia: e posso testimoniare come questo racconto in molti ragazzi e ragazze, indipendentemente da qualsiasi posizione di fede che rimane fuori dall’aula, susciti interesse e passione. Origene o Barth possono perfino commuovere. Per chi insegna, è un’esperienza intellettuale che ripaga il centuplo perfino le tristezze della burocrazia universitaria.

Non so se tutto ciò suggerisca qualcosa riguardo ai «corsi di teologia per laici» su cui Paolo Cattorini avanza le sue proposte: ne so troppo poco per poterne dire qualcosa di preciso. Mi pare però che le esigenze che egli mette in luce (e altre analoghe che potrebbero essere aggiunte), discutibili nei dettagli ma condivisibili nell’orientamento generale, suggeriscano qualcosa di diverso dalla riforma di una struttura formativa già esistente, che sicuramente ha i suoi buoni motivi, i suoi destinatari, la sua funzione ecclesiale, la sua logica interna.

Avanzare nuove esigenze significa, mi pare, soprattutto incoraggiare l’esistenza di spazi nuovi, in cui anzitutto si abbia a cuore la presenza del discorso teologico nella scena pubblica, in forme rigorose, fedeli e creative. A volte il gesto decisivo non consiste nel discutere progetti o orientamenti (quante riflessioni vi sono state negli ultimi anni sul possibile futuro della teologia?): ma nel creare luoghi.

La Conferenza Episcopale Italiana in un’epocale lettera del 1968 scriveva: «la teologia non ha confini; non è, di per sé, né dei chierici né dei laici; è semplicemente teologia!»: ma queste parole appaiono a loro volta un po’ arcaiche, perché il sapere a cui la teologia dà voce appare oggi reclamato in una forma particolare proprio al di fuori del confini della Chiesa: il che rende appunto improvvisamente secondaria la discussione su una possibile teologia «per laici».

Forse quella che oggi viene chiesta da molti è una teologia «minore», che, molto modestamente, non pretenda di essere né esperienza di fede né strumento pastorale per credenti, ma solo avventura intellettuale di persone che ipotizzano che conoscere criticamente il cristianesimo e le forme in cui esso si è espresso e compreso possa ancora svolgere un ruolo, se non in questo mondo almeno un po’ nella propria vita.