Il teologo Giuseppe Lorizio (Pontificia Università Lateranense)

Il convegno «L’annuncio del Vangelo nel presente della storia. Il contributo della teologia lateranense alla nuova evangelizzazione», che si è tenuto alla Pontificia Università Lateranense il 29 novembre, ha offerto un ampio sguardo su come il kerigma, attraverso tanti kairoi del nostro tempo, è chiamato a declinarsi e cristallizzarsi storicamente per affermare la sua “potenza”, paradossalmente disarmata ma disarmante.

Il convegno è stato articolato in 4 relazioni (Kurt Appel, Brunetto Salvarani, Elizabeth Green, Giuseppe Lorizio) e una tavola rotonda (Leonardo Paris, Pierluigi Valenza, Giuseppina De Simone) moderata dal giornalista Mimmo Muolo (di cui si può leggere un resoconto generale dell’evento nell’articolo di Avvenire di Sabato 2 Dicembre 2023, pag. 24 o nella riproduzione digitale (qui).

Qui vogliamo riflettere maggiormente sui contenuti teologici presi in considerazione. Quella messa in campo nel convegno è stata una teologia ellittica, articolata attorno a due fuochi, il kerygma, il primo annuncio che rimane come fondamento, e il kairos, che considera ogni tempo/contesto come opportuno, con le sue istanze e provocazioni. Ciò che ne consegue è un pensiero inclusivo, tanto che dobbiamo considerare i bordi dell’ellisse come sfumati.

Il tempo e la sua dimensione geometrica

Il teologo Lorizio per fondare il discorso su kerygma e kairoi cerca di ripensare il tempo anche alla luce di provocazioni che vengono e dalla fisica quantistica e dall’arte: si deve cercare di superare una certa concezione di tempo come «storia della salvezza», che in qualche modo perpetua la divisione tra una storia profana e una storia sacra, dividendo di fatto l’azione degli uomini dall’azione di Dio.

Se una concezione siffatta, che s’ispira all’elemento geometrico lineare, è rassicurante perché indica la direzione di una segreta provvidenza che misteriosamente guida i fatti storici ad un fine (soprattutto attraverso l’interpretazione della Risurrezione come punto metastorico che squarcia ed irrompe nel flusso storico, e che permette alla storia di volgersi e compiersi in Altro da sé stessa), la prospettiva geometrica del tempo come un insieme sconnesso di punti, (richiamata dalla granularità della materia e del tempo, come ci viene consegnata dalla quantistica, o dal puntinismo come dimensione artistica) indica una realtà molto più inquietante e frammentata che, però, Dio non rifiuta di abitare con la sua Incarnazione.

Sarà allora da leggere la possibilità della catastrofe in qualunque punto del nostro tempo terreno (a cui non ci si può mai esimere e nemmeno preparare fino in fondo) come richiamo alla non prevedibilità del momento ultimo, in cui la distruzione di tutti gli elementi coinciderà con la seconda venuta del Signore.

Ciò che ne scaturisce è l’inseparabilità delle due dimensioni, puntuale e lineare, nella persona di Gesù Cristo, allo stesso tempo rabbi itinerante (che istruisce il suo popolo a riconoscere nell’oggi «la pienezza dei tempi» che è già accaduta con la sua venuta) e profeta apocalittico (che annuncia la fine dei tempi, e Lui come compimento del tempo alla seconda venuta).

Alla fine di un mondo

Indicativa a tal riguardo rimane la domanda del Salvatore: «Quando il Figlio dell’uomo verrà, troverà la fede sulla terra?» (Lc 18,8). Una provocazione simile viene aggiunta alla nostra riflessione dalla relazione del prof. Brunetto Salvarani che si è cimentato con la domanda «Siamo gli ultimi cristiani? Alla fine di un mondo».

Egli specifica che eventualmente la domanda da porsi è «se siamo gli ultimi cristiani di marca occidentale», cioè se l’essere credenti in Gesù Cristo sia stato, troppo frettolosamente, identificato con l’appartenenza alla cultura occidentale. Se questa identificazione fosse reale, dovremmo concludere che la fine dell’Occidente sarebbe pure la fine del Cristianesimo.

Tale precisazione del teologo modenese è tutt’altro che oziosa o retorica in quanto l’idea (o meglio tentazione) che l’Europa sia «irrimediabilmente perduta», e che converrebbe concentrare le poche energie rimaste in Africa e in America Latina (dove il cristianesimo è numericamente in aumento), disimpegna (tutti) dal cercare e approfondire la simbiosi/sinergia tra la cultura dell’Occidente, che con tutto il suo patrimonio intrecciato/ispirato alla fede cristiana (dalle molteplici radici Roma, Atene, Gerusalemme), consente ai singoli, come ai molti, credenti e anche non, di non cadere nel fondamentalismo.

Si tratta dunque di una teologia europea che va messa al servizio di altre aree geografiche dove la preziosa esperienza culturale, plurisecolare, può fungere da apri pista, avendo già superato molte sfide (attraverso le contaminazioni della ragione) e in ogni caso foriera di quella saggezza che viene dalle lezioni del passato.

Su questo discorso s’innesta anche una nuova sensibilità nei confronti della specificità del Mediterraneo in particolare con l’esigenza di una sua teologia propria, che si evolva e si emancipi, per temi ed argomentazioni, dalla teologia e dalla filosofia mitteleuropea, francofona, anglosassone.

Il documento Manifesto della teologia del Mediterraneo (qui su SettimanaNews), redatto tra gli altri dalla prof.ssa Giuseppina De Simone, presente alla tavola rotonda, vuole essere un tentativo in questa rinnovata attenzione al contesto del Mare Nostrum.

La spirale del tempo

Tornando alla riflessione sul tempo, una nuova figura da mettere in campo per tenere insieme i momenti singoli (anche catastrofici, in cui tutto sembra tornare indietro) e una visione complessiva della storia (Dio continua a esserne in qualche modo Signore, e per questo la fa procedere verso la seconda venuta del Figlio), sarebbe la sapienza del raccontare, simboleggiata né dalla sicurezza lineare, né dall’isolamento puntuale, ma attraverso la curva a spirale, che attraverso le parole di P. Chabot (Avere tempo. Saggio di cronosofia, Treccani libri, Roma 2023) è capace pur tornando su sé stessa, di procedere sempre avanti.

«Nessuno schema di civiltà è puramente ciclico o lineare, ma tutti conciliano i due aspetti in modo singolare. Sono tutti a spirale. La spirale è una curva che si muove sempre in avanti. È una figura del divenire, ma sa ripetersi, eppure in modo diverso […]. Simboleggia l’evoluzione della vita come creazione ed espansione e, di conseguenza, anche la dinamica del tempo. Come il tempo dell’esperienza, la spirale ha questa proprietà di crescere in modo terminale, senza cambiare la forma della figura totale, così come il picco del divenire, che è il momento presente, non cambia nulla del passato. Manifesta così la permanenza dell’essere attraverso le fluttuazioni del cambiamento».

Il racconto, in particolare quello della cena eucaristica, attiva una dimensione «metaspirale» con la sua capacità di «fondere il diacronico e il sincronico», per cui anche il «puntino» più catastrofico è comunque abitato dalla presenza di Dio, «l’Alfa e l’Omega… colui che è, che era e che viene» (Ap 1,8).

Lorizio ha proseguito la sua riflessione, notando come l’intelligenza laica si appropria senza problemi di termini usati dai circoli teologici e li ha sviluppati con sorprendente novità, tanto che il teologo lateranense non ha potuto non notare la fecondità di un pensiero «altro» e trarne anche lui nuovi sviluppi.

Così accade nel testo Il tempo di kairos. Intorno ad un tavolo tra memoria e futuro, edito da HCS Heraion Creative Space. Qui il tempo corrente, in cui con Josè Ortega y Gasset possiamo affermare: «Non sappiamo che cosa ci sta accadendo ed è precisamente questo che ci sta accadendo», anche se diffusamente percepito come cambiamento frenetico che rasenta il caos (si pensi non solo alle catastrofi precedentemente invocate, ma anche agli sconvolgimenti degli ordini mondiali, agli esiti incerti delle nuove tecnologie ecc.), tale tempo viene positivamente interpretato come kairos perché «transizione» verso altro, e paradossalmente anche più fecondo di un tempo di stasi, in cui tutto permane invariato rischiando la tentazione apatica.

Su questa scia Lorizio propone di accogliere come kairos tre transizioni: antropologica, teo-logica, ecclesiale.

Transizione antropologica

In merito alla prima, antropologica, si deve rilevare come per l’umano si sia conclusa la fase dell’evoluzione biologica dalla specie «animale» e ne sia iniziata una nuova che possiamo definire evoluzione «culturale», sicuramente più complessa perché sfugge ad una piena comprensione razionale, come poteva essere la lettura fornita dalla teoria darwiniana.

Manifestazioni di questi cambiamenti, accelerati, sono altre transizioni collaterali come la «transizione ecologica» e la transizione «digitale», con i loro risvolti politico-sociali che la teologia non può ignorare, tanto che nell’epoca dell’Antropocene (o, meglio, del Novacene di Lovelock), ci si domanda con interesse: potrà forse la stessa tecnica che ha prodotto la catastrofe offrire preziose opportunità di soluzione in modo da attenuarne, se non scansarne, gli esiti?

E la stessa tecnica, foriera di nuove provocazioni antropologiche (generalmente appellabili trans/post umaniste) pone fine all’idea di una «natura umana» necessariamente fissista, che non tiene in conto una visione personologica della stessa, e nemmeno è capace di declinare in termini dinamici l’esperienza umana, che può «ibridarsi», contaminarsi.

In questo senso la riflessione non potrà fermarsi alla sola «ibridazione orizzontale» (per cui è/sarà possibile «innestare» parti dell’animale o della macchina sul corpo umano così da abbandonare un’idea troppo antropocentrica con la dipendenza radicale che l’uomo avrà verso il creato) ma anche di quella «verticale», per cui ci si dovrà occupare della capacità umana di abitare e pensare la trascendenza (dunque ancora di ontologia e metafisica) nella misura in cui è possibile un’ibridazione con il divino.

Transizione teologica

In merito alla transizione teo-logica è da evidenziare l’analisi di F. Lenoir, sempre attuale:

«L’uomo religioso moderno è un nomade più che un sedentario. Segue diverse piste, percorre cammini, rimane aperto agli incontri della vita, senza mai poter affermare di essersi stabilito da qualche parte. Non costruisce, più che altro si accampa. […] Come possiamo capire quest’abbondanza di credenze e di pratiche così diverse che si esprimono sotto i nostri occhi, questa religiosità fluttuante – à la carte – che si sviluppa nel cuore o a margine delle tradizioni religiose?».

La transizione, o meglio metamorfosi di Dio, riguarda secondo Lenoir tre aspetti. Primo, il passaggio da un Dio persona a un divino impersonale, non ben definibile e identificabile, le cui conseguenze sono la spersonalizzazione di Dio che comporta, a cascata, inevitabilmente e drammaticamente, la spersonalizzazione dell’uomo con la sua reificazione.

Secondo, si passa da una visione estrinseca di Dio ad una intima e interiore. Terzo la configurazione del divino rispetto al mondo passa dall’immagine di un Dio estraneo rispetto al cosmo a quella del divino come anima mundi, con l’ulteriore processo tendente a determinare una sorta di «femminilizzazione del divino».

La teologia sarà chiamata a mostrare e ricordare, allo stesso tempo, sia la bellezza della creazione come riflesso e dipendenza dal divino, sia l’autonomia delle realtà terrene, su cui l’uomo mantiene la sua responsabilità. Occorrerà riprendere la riflessione sulla pneumatologia, in particolare lasciandosi ispirare dalla ricca tradizione patristica (occidentale ed orientale) che aiuta a vedere lo Spirito come il femminile di Dio, come la Sofia di Dio.

La donna «trascina con sé»

Sulla diversità tra femminile e maschile, tema di dibattito molto acceso tra le chiese cristiane, occorre riflettere con particolare riferimento a quanto papa Francesco ha esposto sul rapporto tra il principio petrino e il principio mariano. Al di là delle difficoltà sulla comprensione dei ruoli, una giusta comprensione del «primato del femminile sul maschile» va cercata nel «primato femminile» di affidamento dell’annuncio del kerygma attraverso la figura di Maria di Magdala, oggetto della relazione della prof.ssa Green.

La Maddalena può essere definita come apostolorum apostola nella misura in cui al gruppo delle donne viene affidato l’annuncio della risurrezione, e lei, in particolare, è presente nei tre momenti kerygmatici indicati da Paolo: «Cristo morì per i nostri peccati, […] fu sepolto […] è risorto il terzo giorno» (1 Cor 15, 3s)

Come figura femminile simboleggia l’emancipazione della donna nel suo tempo, e anche segno per i nostri a patto di riconoscere che nel passaggio dalla modernità alla postmodernità questa emancipazione femminile si deve «allargare» e «trascinare con sé» l’esigenza di ogni altra emancipazione dell’«altro», ove questo «altro» fosse scartato dalla società.

Per la vicenda della Maddalena colpisce il fatto che, nel vangelo di Giovanni, il Risorto «taccia» ed entri in scena solo dopo che Pietro e il discepolo amato «se ne tornarono di nuovo a casa», e che dunque il primo incontro con Lui è riservato a una donna.

È qui l’occasione in cui è rotto il silenzio e dato il mandato per l’annuncio: l’avvicinarsi progressivo di Gesù alla Maddalena (che prima è genericamente chiamata «donna» per arrivare poi al nome «Maria») e di Maria a Gesù (che prima è scambiato per il «custode del giardino» e poi finalmente riconosciuto come «rabbunì») cede al movimento opposto, l’allontanarsi l’uno dall’altra. Ambedue andranno in direzioni diverse, Gesù salirà verso il Padre, e Maria invece andrà dai discepoli.

L’incontro è trasformante: primo per la donna: se, da una parte, Gesù si lascia trovare, lasciandosi riconoscere da Maria, dall’altra Maria riconosce di essere riconosciuta da Gesù e nel riconoscerlo, riconosce sé stessa. Chiamando Maria per nome, Gesù «la reinstaura nella sua qualità di soggetto, e abbandona la sua prostrazione, ridiventando attrice di un’iniziativa» e così Maria è «abilitata alla missione» è le è affidato l’annuncio: «Va dai miei fratelli e dì loro…».

Questo permette la seconda trasformazione: tramite la testimonianza di Maria, la comunità di semplici discepoli di un maestro diventa una comunione di «fratelli e sorelle» del Risorto, in quanto ascendendo al cielo Gesù proclama riguardo al Padre un nuovo rapporto con i suoi: «Dio mio e Dio vostro», e nel modo appropriato all’umano anche «Padre Mio, e Padre Vostro».

Una teologia dalle donne

La prof.ssa Green vede un’attualizzazione della dinamica evangelica dell’apparizione alla Maddalena anche nell’oggi attraverso le parole di denuncia della Butler: «La radicale deprivazione del riconoscimento minaccia la possibilità stessa di esistere e persistere. La piena soggettività, infatti, richiede come precondizione la possibilità di trovare riconoscimento tra le norme che lo governano».

E ancora la Green cita il concetto di «eterotopia» elaborato da Christophe Boureux per indicare lo «spazio» di accoglienza dell’altro aperto da Cristo per gli uomini e le donne di ogni tempo. Che la comunità di fratelli e sorelle viva pienamente la risurrezione può essere allora tradotto nella domanda «come fare in modo che i nostri spazi (anche ecclesiali) generino una eterotopia felice in cui gli spazi vitali di tutte le creature osino incrociarsi e sovrapporsi senza annichilirsi gli uni gli altri dato che talvolta sono contraddittori?».

Si può andare anche oltre nell’interpretazione di questo spazio e della soglia tra cielo e terra rappresentata dal «dentro del sepolcro vuoto» e «dal di fuori del sepolcro» dove Gesù appare: apparendo a Maria Maddalena nel giardino, il Risorgente emancipa le donne e altri «altri» bisognosi di riconoscimento, uscendo da un pregiudizio sociale di «oggetti da sfruttare», sacrificare, scartare insieme ad altre entità.

Nella soggettivazione operata verso Maria Maddalena da Cristo nella risurrezione, la donna trascina con sé una nuova considerazione anche per tutto il creato (a cui spesso ad esempio attribuiamo il termine «madre natura»).

La teologa Green conclude chiedendosi come mai la riflessione teologica prodotta dalle donne, col tentativo di espletare il compito affidato a Maria Maddalena, non figura nei corsi di teologia? Come se non fosse rivolta, come l’annuncio della Maddalena, ai «fratelli»?

Per dare il proprio contributo alla nuova evangelizzazione è imperativo che gli studi teologici rimedino all’oblio al quale la teologia delle donne è stata consegnata. Che non venga più considerata un vaneggiare, non degna dell’attenzione dei fratelli, alla stregua dell’incredulità che anche i discepoli inizialmente, purtroppo, manifestarono!

Transizione ecclesiologica

La dimensione dell’«altro» che può diventare «scarto sociale», si aggancia alle considerazioni del relatore Kurt Appel e al suo tema «teologia come scienza della gioia». La gioia non si attinge quando l’identità si trova di fronte alla paura (di credenti e non) nel relazionarsi con l’altro.

L’ignoranza della profondità dell’alterità, e i vari pregiudizi (cioè impedimenti) che possono accompagnare il processo di conoscenza reciproco, portano a rifugiarsi preventivamente nella rivendicazione della propria identità come esclusiva (o meglio escludente) anche di fronte ai segni inclusivi che l’altro può manifestare anticipatamente.

Si riscontra un limite del pensiero (che può diventare anche limite della prassi): in merito, sempre Lorizio, propone una modalità di cristianesimo interconfessionale per cui pensarsi prima come cristiani e poi come cattolici, e in cui l’essere cattolici è la «modalità» dell’essere cristiani. Mettendo troppa enfasi sull’appartenenza ecclesiale si rischia che il discorso identitario (ad esempio di cattolicesimo romano, di rito latino, contrapposto al resto dei cristiani) faccia perdere la dimensione relazionale e inclusiva del Vangelo (che non conosce divisioni confessionali).

La tentazione di esclusività può essere superata parlando non solo della Chiesa (con la maiuscola) ma aprendosi anche all’idea di chiese (al plurale, chiese sorelle, confessanti lo stesso Cristo) per cui scopriamo che esse sono (e devono essere sempre maggiormente) in dialogo teologico e in cammino insieme lungo la storia, proprio come si evince, ad esempio, dall’esperienza che la teologia interconfessionale, come studio di specializzazione alla Lateranense, sta portando avanti da alcuni anni.

Approdiamo quindi alla transizione ecclesiologica in cui non poteva non essere presa in considerazione la stesura del documento sinodale, che appare segnato ancora da una generale paura del cambiamento, e in cui la raccolta doverosa degli interventi di «tre minuti» delle sessioni di assemblea plenaria sembrano essere rimasti frammenti in attesa di una vera sintesi e in attesa del prezioso apporto/approfondimento teologico, necessario per un vero sviluppo della dottrina.

In proposito, Giuseppe Lorizio ha avanzato la necessità, nel tempo che si interpone tra la prima e la seconda parte del Sinodo, di riproporre, attualizzandolo, l’insegnamento di J.H. Newman. Egli, nel suo discernimento prima di «entrare» nella Chiesa cattolica si rese conto che già agli albori della Chiesa antica era palese che per custodire occorreva in qualche modo mutare; si esigeva cioè uno sviluppo capace di conservare mentre innovava o, meglio ancora, spinto ad innovare per conservare.

Inutili quindi «cristallizzazioni dottrinali» che con la scusa di proteggere e custodire vogliono semplicemente e in modo sterile ripetere il passato, perché non riflettono la realtà di una Chiesa come corpo vivo in continuo (e inevitabile) sviluppo.

La proposta operativa che nel convegno si è fatta strada, dunque, alla scuola del maestro inglese, è consistita nella necessità che vadano di pari passo l’ortodossia e l’ortoprassi, come sviluppo veramente omogeneo e armonico della dottrina ecclesiale in relazione alla prassi pastorale, in cui siano strettamente connessi, in sinergica unità, il pensare e l’agire.

Marco Staffolani è docente di teologia presso la Pontificia Università Lateranense